ا.د. محمد علي آذرشب

استاذ في جامعة طهران

الاتصال بالدکتور
• هاتف: ٨٣١٤٨٢٤
• فکس: ٨٢٥٩٢٦٧
• ایمیل: Dr.Azarshab@Gmail.com
• ص.ب: طهران - ١٥٦ / ١٣١٦٥
 الهدنة \ الامام السيد علي الخامنئي

نشرنا في العدد ١٥ بحثاً فقهياً للسيد الامام حول حكم الصابئة، وهذا درس آخر من سلسلة دروسه الفقهية في "باب الجهاد" ألقاه أيضاً على طلبة الدرس الخارج (أعلى مستوى للدراسة في الحوزة العلمية). ومن الضروري أن نعيد التذكير أن السيد الاستاذ كتبه باللغة العربية وبأسلوب الفقه الاستدلالي الاصولي، وفيه يدرس هذه المسألة على ضوء فقه مدرسة أهل البيت (عليهم السلام) مشيراً الى آراء أصحاب المذاهب الأخرى مبيناً أحكام الهدنة بمختلف أبعادها. وهذا البحث يتضمن أيضاً دراسة لمسألة العقود لأن الهدنة عقد بين طرفين [١].

بسم اللّه الرحمن الرحيم.

الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على سيدنا محمد المصطفى وآله أئمة الهدى.

تعريف الهدنة

وممّا ينتهي به الجهاد والقتال، المهادنة والهدنة

وهي في الأصل: السكون، ويستعمل في الصلح والموادعة بين

ـ

١ - ننشر هذا البحث رغم سعته في حلقة واحدة لان هذا العدد مزدوج (التحرير).

المتحاربَين، إلاّ أنّه في اصطلاح الفقه الإسلامي يستعمل في الصلح المؤقّت بين المسلمين وطائفة من الكفار الحربيين. ولذا يطلق عليها الموادعة والمعاهدة الظاهرتان في عدم الدوام.

قال الشيّخ في المبسوط: الهدنة والمعاهدة واحدة وهو وضع القتال وترك الحرب الى مدّة. [١] وقال العلامة [٢] في التذكرة: المهادنة والموادعة والمعاهدة ألفاظ مترادفة معناها وضع القتال وترك الحرب مدّة [٣] ومثله جاء في المنتهى، وقريب منه في التحرير والقواعد [٤].

فانقطاع المدّة وعدم الدّوام قد أُخذ في معنى الهدنة وتعريفها. وقد جعلوا ذلك أحد وجوه الفرق بينها وبين عقد الجزية. كما ذكروا له وجوهاً أخر - راجع التفصيلَ في القواعد للعلامّة وبعض آخر من كتبه وكتب غيره - وإن كان التحقيق أنّ ما ذكروه ليس هو الفارق الأصلي بين ماهيّتهما، بل إنما هو من قبيل العوارض والعلامات. والفرق بينهما جوهريّاً وهو أنّ الطرف المقابل في عقد الجزية هو العدوّ المغلوب الّذي قد ظهرالمسلمون عليه وفُتحت أرضه واُسقطت دولته وفرضت عليه ضريبة خاصة بدل الضرائب الموضوعة على المسلمين، فهو من جملة مواطني الدولة الاسلامية ولكن على غير دين المسلمين، وأمّا الطرف المقابل في المهادنة فهو العدو المستقر على أرضه والباقي على دولته ونظامه المدني، وربما يكون قويّاً وغالباً على أمره بل أقوى أحياناً من

ـ

١ـ ج ٢ ص ٥٠.

٢ - سماحة السيد الباحث ترحّم على من ذكرهم من العلماء وترضّى عنهم حيثما ذكرهم، ونحن حذفنا كل ذلك للاختصار. (التحرير)

٣ - ج ١ ص ٤٤٧.

٤ - الينابيع الفقهية ٩ / ٢٦٤.

المسلمين. ففي صدر الإسلام كانت الجزية على أهل الكتاب القاطنين في الشام بعد ما فُتحت وصارت من أراضي الإسلام ولكن الهدنة انعقدت مع قريش مكة ولم يفتحها المسلمون بعد.

والحاصل أن عقد الهُدنة ينعقد مع الدّولة المحاربة بما يتبعها من شعبها، وعقد الجزية ينعقد مع ناس من أتباع دولة الإسلام. هذا هو الفارق الجذري، وأما غيره من الفوارق فهي فروق في المظاهر والأحكام.

ثم إننّا نُواصل البحث في هذا الباب ضمن أمور:

حكم الهدنة

الأمر الاوّل في حكمها، وهي جائزة في الجملة باجماع المسلمين. ومرادنا من الجواز: الجواز بالمعنى الأعم أي الذي يشمل الواجب والمكروه، في مقابل عدم الجواز بمعنى الحرمة. ونريد بقولنا في الجملة: إن الجواز مشروطٌ بشروط، وما لم تتوفر الشروط، تكون المهادنة محرّمة، وسوف نذكرها بتفاصيلها.

والدليل على ذلك - مضافاً الى كونه متسالماً عليه بين المسلمين - آياتٌ من الذكر الحكيم، منها قوله تعالى: (الاّ الذين عاهدتم من المشركين ثم لم ينقصوكم شيئاً) …. الآية [١] وقوله تعالى: (الا الذين عاهدتم عند المسجد الحرام) …. الآية [٢] ومنها قوله تعالى: (الذين عاهدت منهم ثم ينقضون عهدهم) …. الآية [٣].

فهذه الآيات بدلالتها اللفظيّة تدلّ على جواز عقد المعاهدة مع الكفار واقرار

ـ

١ - التوبة / ٤.

٢ - التوبة / ٧.

٣ - الانفال / ٥٦.

ما صدر من المسلمين من التعاهد معهم. والمعاهدة وإن كانت غير مختصّة بما يرتبط بالهدنة وترك القتال، الاّ أن هذا هو القدر المتيقن منها.

ومنها قوله تعالى: (وإن جنحوا للسّلم فاجنح لها…) [١] فهو يدل على جواز الجنوح للسّلم حينما يجنح له العدوّ، وهذه الآية وإن كان مفادها أضيق دائرة من المدّعى في الباب حيث أنّ الجواز فيها مشروط بمبادرة العدوّ الى الصلح، مع ان المدّعى فيما نحن فيه هو الاعم، إلاّ أنّ دلالتها على الجواز في الجملة ممّا لايقبل الإنكار. والمناقشة في دلالتها بأنّ: المراد من السلم هو ترك القتال فعلا، دون قرار ومواضعة بين الطرفين، ضعيفة جداً، إذ الظاهر من الأمر بالجنوح الى السلم خصوصاً مع الاقتران بما سبقه من الشرط - أي جنوح العدو لهاـ وما لحقه من الأمر بالتوكّل على الله، أنّه أمرٌ بعمل إيجابيّ يحتاج الى عزم وحزم وتوكّل، دون الأمر السلبيّ الذي يتّفق كثيراً في الحروب بغير تمهيد وعزم مسبق، بل ما من حرب دامية مستمرّة في برهة من الزمن الاّ ويتخللها وقف الحرب مرّات بغير قرار وعقد واتّفاق، وورود الأمر بالجنوح الى مثل ذلك مقترناً بمثل هذا التمهيد وذاك التعقيب، شيء لاينبغي نسبته الى الذكر الحكيم.

ويؤيد هذا ما نقل من السيرة النبويّة القطعيّة من معاهداته (صلى الله عليه وآله) مع الكفار من مشركيهم ويهودهم ونصاراهم. وكلّها راجعة - إما بالمطابقة او بالملازمة - الى ترك القتال واستقرار الهدوء والصلح الموقت.

ويدّل عليه أيضا ما في نهج البلاغة في عهد الامام علي (عليه السلام) الى مالك الأشتر من قوله (عليه السلام): "ولا تدفعنّ صلحاً دعاك اليه عدوٌك، لله فيه رضىً، فإنّ في الصّلح دعة لجنودك…. " الحديث، وقد رواه في المستدرك عن تحف العقول، كما

ـ

١ - الانفال / ٦١.

روى قريباً منه في الالفاظ والمعاني عن دعائم الإسلام عن عليّ (عليه السلام) عن النبي (صلى الله عليه وآله) [١].

فالأمر بحسب الدليل واضح كمال الوضوح، بحيث يبدو أنّ ما فعله العلماء من إرساله إرسال المسلّمات وعدم التصدّي كثيراً للاستدلال عليه، أمرٌ صحيحٌ حقاً.

ثم إنّ العلاّمة الحلي وتبعه البعض من متأخري المتأخرين - استدلّوا لذلك بحرمة إلقاء النفس في التهلكة الى جانب الاستدلال بأدلة وجوب الجهاد، باعتبار أن نتيجةَ تقابُلِ الدليلين هو التخيير والجواز، وفيه من وضوح الإشكال ما يغنينا عن الايراد عليه.

اشتراطها بوجود المصلحة

الأمر الثاني يشترط في جواز الهدنة أن يكون فيها مصلحة في الجملة. والظاهر وضوح حكم العقل بأنّ هذا مقتضى الحكمة، كما أنه المستشعر من المناسبة بين الحكم والموضوع، فبعد ما وردت عمومات كثيرة في الأمر بالجهاد والحثّ على مقاتلة الكفار مع ما في لسان بعضها من التهديد والوعيد على تركه [٢] ثمّ ورد في آية أو آيات الأمر بالصّلح، في مثل هذا الظرف لامعنى للقول بأن الصّلح والسّلم أمر جائزٌ في كلّ زمان ولومع عدم الحاجة اليه وفقد

ـ

١ - راجع المستدرك ج ١١ ص ٤٣ و٤٤ الاحاديث ١ و٢ من الباب ١٨.

٢ - كقوله تعالى: و مالكم لاتقاتلون في سبيل الله…. الآية (النساء / ٧٥) و قوله تعالى: ويستأذن فريق منهم النبي يقولون إن بيوتنا عورة…. الآية (الاحزاب / ١٣) وكآيات الفرار وأمثالها الكثير في الكتاب العزيز.

المصلحة فيه، فضلا عن صورة وجود مصلحة في تركه، إذ لازم ذلك لَغويّة ذاك الحثّ والتوكيد والتهديد والوعيد، وتكون النتيجة هي أنّ تلك الاوامر الأكيدة بالجهاد في آيات الذكر الحكيم لا تحمل حكماً الزامياً، بل إنما هي مسوقة لبيان جواز قتال العدو وكونه أمراً راجحاً غير ممنوع عنه! وهذا خلاف مقتضى الحكمة في كلام الباري الحكيم عزّ اسمه. فتلك الآيات وكذلك المناسبات العرفية بين الحكم والموضوع بنفسهما كافيتان لإثبات أنّ الاقدام على السلم مع العدوّ المحارب ليس أمراً جائزاً ومباحاً في أيّ وقت وعلى أيّ حال، بل جوازه متوقف على وجود ما يكفي في تبرير الاقدام عليه من الشرائط والأحوال التي يعبر عنها بالمصلحة. هذا مضافاً الى ما يدلّ بظاهره على المنع من السّلم والمداراة والتودد مع الاعداء المحاربين، كقوله تعالى: (ولا تهنوا وتدعوا الى السّلم) [١] وقوله تعالى: (إنّما ينهاكم الله عن الذين قاتلوكم في الدين وأخرجوكم من دياركم وظاهروا على إخراجكم أن تولَّوهم…. ) [٢] وقوله تعالى: (لاتتخذوا عدوّي وعدوّكم أولياء تلقون إليهم بالمودّة) [٣] وغيرها من الآيات الكثيرة في هذا الباب.

فحاصل الأدلة بمجموعها أن وجود المصلحة في قبول الصلح أو اقتراحه على العدوّ شرط شرعاً في جواز ذلك.

ثم إنّ المصلحة في هذا الباب لاتنحصر فيما ذكره الفقهاء من ضعف المسلمين وقلتهم عن المقاومة أو رجاء دخول الكفار في الاسلام أو الحصول على المال الذي يبذلونه للمسلمين. فهناك مصالح أخرى تناسب ظروف كلّ

ـ

١ - محمد / ٣٥.

٢ - الممتحنة / ٩.

٣ - الممتحنة / ١.

عصر، منها تحسين سُمعة النظام الإسلامي كنظام يقترح الصلح على مناوئيه، ومنها تخويف عدوٍّ آخر طامع في بلادالمسلمين لانشغالهم بالحرب، فاذا رأى ذاك العدوّ أنّ الإمام قد سدّ هذه الثغرة عبر الهدنة مع هذا العدو خاف العدو الآخر من الاستمرار في عدوانه وتحقيق اطماعه، ومنها غيرذلك ممّا يعرفه الذي بيده أمر تشخيص المصلحة في كلّ زمان ومكان.

ثم لا يخفى أنّ المصالح تختلف أهمّية، كما أنّ مصاديق الجهاد تختلف كذلك، ومن المعلوم عدم إمكان التحديد بالنسبة الى مراتب الأهمية سواءً في المصالح أو في عمليات الجهاد في سبيل الله، وإنّما الامر في ذلك - أي في تشخيص أهمية المصلحة الداعية الى الهدنة في كل مورد أو أهمية عمليّة الجهاد المفروض في ذلك المورد، وكذا مراتب الأهمية كلّها - بيد من اليه أمر الجهاد.

وبناءً على ذلك - أي على فرض وجود مراتب للمصلحة وأنّ المناط في الانتهاء الى المهادنة في كل مرحلة هو كون المصلحة فيها أهمّ من العملية الجهادية التي هي موضوع تلك المرحلة - فلا مناص من الالتزام بوجوب الهدنة أحياناً - كما صرح بذلك العلاّمة في القواعد [١] وارتضاه في الجواهر - لأن مراتب الرجحان تابعة لمراتب الاهميّة، فربما وصلت أهمية الصّلح مرتبةً يُحكم معها بوجوبه وعدم جواز التخلّف عنه.

إلا أنّ ظاهر بعض وصريح آخر عدم وجوب الهدنة بحال. قال العلاّمة في المنتهى والتذكرة: والهدنة ليست واجبة على كل تقدير سواءٌ كان بالمسلمين قوة أو ضعف لكنّها جائزة [٢] وقال المحقّق في الشرائع: [٣] وهي جائزة إذا تضمّنت

ـ

١ - الينابيع الفقهية ٩ / ٢٦٤.

٢ - المنتهى ج ٢ ص ٩٧٤ والتذكرة ج ١ ص ٤٤٧.

٣ - الينابيع الفقهية ٩ / ٢١٥.

مصلحة للمسلمين …ـ الى آخر كلامهـ وظاهره عدم وجوبها بأي حال من الأحوال، اللّهم الا أن يكون مراده الجواز بالمعنى الأعم الشامل للوجوب.

وكيف كان; فالمستفاد من كلام العلامة في وجه عدم وجوبها بحال، هو أنّ دليل الهدنة وهو قوله تعالى: (وإن جنحوا للسّلم فاجنح لها) [١] وكذا قوله تعالى: (ولا تلقوا بأيديكم الى التهلكة) [٢] يحمل على الجواز دون الوجوب، بقرينة ما دلّ على الأمر بالقتال حتى يلقى الله شهيداً، كقوله تعالى: (يقاتلون في سبيل الله فيَقتلون ويُقتلون) [٣] وكفعل مولانا الحسين (عليه السلام) والنفرالذين وجّههم رسول الله (صلى الله عليه وآله) الى هذيل، فقاتلوا حتى قتلوا، ولم يفلت منهم أحد الاّ حبيب فانّه اُسر… فالمكلّف بمقتضى الدّليلين القرآنييّن مخيّر بين القتال والصّلح، وقد وقع كلا الخيارين من النبي (صلى الله عليه وآله) والأئمة (عليهم السلام). فمن الاوّل: ما وقع من النبي (صلى الله عليه وآله) والحسن (عليه السلام)، ومن الثاني: ما وقع من الحسين (عليه السلام) …. الى آخر ما ذكره العلامة وارتضاه صاحب الجواهر عند تقرير كلامه، فراجع.

وأورد على هذا الاستدلال المحقق الكركي في جامع المقاصد [٤] بأنّ الأمر بالقتال، مقيّد بمقتضى: (ولاتلقوا بأيديكم الى التهلكة) ولازمه وجوب الكفّ عن القتال إذا فرض كونه إلقاءً في التهلكة، وهذا يعني وجوب الصّلح والهدنة. ولايخفى أنّ الأخذ بهذا التقييد، لازمه حرمة القتال في كل مورد يوجب التهلكة، فيشمل ما لو استلزم تهلكة فرد أو أفراد، فيحرم القتال حينئذ عليهم أو عليه، وإن كان واجباً على غيرهم من المسلمين المقاتلين، وبناء عليه فلا يختص حكم وجوب الاجتناب من الهلكة بما إذا انطبق ذلك على الصلح، بل يشمل أيضا الفرار

ـ

١ - الانفال / ٦١.

٢ - البقرة / ١٩٥.

٣ - التوبة / ١١١.

٤ - ج ٣ ص ٤٦٧.

وكلّ ذريعة أخرى الى النجاة من الهلكة، فلا بد أن يكون الفرار أيضا واجباً في هذه الصّورة كالصلح! وفي هذا الكلام ما لا يخفى من الغرابة! والظاهر انه لدفع هذا الاستلزام علّق صاحب الجواهر على كلام المحقق المذكور بانّ: الخروج عن أدلّة حرمة إلقاء النفس في الهلكة يُقتصر فيه على القدر المتيقن كالفرار ونحوه.

ونحن نتساءل: ما الوجه في الخروج عن أدلّة حرمة القاء النفس في التهلكة بأدلّة حرمة الفرار؟ وأيّ قرينة على تقدّم أدلّة حرمة الفرار عليها؟ فلوالتزمنا بحكومة أدلّة التهلكه على أدلّة الجهاد لِم لانلتزم بحكومتها أيضا على أدلة حرمة الفرار؟ وهل أدلة حرمة الفرار أقوى دلالةً وأكثر تعداداً وأوضح مفاداً من أدلة الجهاد؟ كلاّ… فان التزم أحدٌ بتقدّم أدلة التهلكة على أدلة الجهاد - مع مالها من الكثرة، وقوة الدّلالة والتأكيد، والوعيد على تركه، وقال إنها تقيَّد بتلك الادلّة - كما صنعه الكركي فليلتزم بمثله بالنسبة الى أدلة الفرار أيضاً كما يستفاد ذلك من ظاهر كلامه، فلا وجه لما استدركه صاحب الجواهر.

والحقّ أنّ الأمر بالعكس، بمعنى أنّ أدلة وجوب حفظ النفس وحرمة إلقاء النفس في الهلكة هي الّتي تُقيَّد بأدلة الجهاد، وذلك لوضوح أنّ خروج ما يوجب إلقاء النفس في الهلكة من مصاديق الجهاد الواجب، يوجب تخصيص الأكثر، بل خروج تلك الفريضة الإلهيّة عن وضعها ومكانها بالكليّة…

والحق في الاجابة عن كلام العلاّمة بالنسبة الى دليل حرمة القاء النفس في التّهلكة هو ما قلناه آنفاً، اما بالنسبة الى دليل الصّلح فيقال: إن سياق أدلة الحكمين - أعني الجهاد والصلح - وهكذا مناسبة الحكم والموضوع في الموردين، تحكم بكون الصلح استثناءً لدليل الجهاد، مقيّداً بما إذا كانت فيه

المصلحة، فان بلغت المصلحة الى حدّ الالزام قدّم على الجهاد والاّ يعمل بمقتضى المصلحة، والله العالم.

وأما ما ذكره من فعل الامام الحسين (عليه السلام) فمضافاً الى أنه من الجهاد الدفاعي - على وجه فتأمّل - فانه قضيةٌ في واقعة وهو من السّنة الفعليّة التي ليس لها لسان الاطلاق والتقييد ولذا لا يمكن الأخذ باطلاق الحكم المستفاد منها وهكذا القول في تقرير النبي (صلى الله عليه وآله) لجهاد النفر الذين وجّههم الى هذيل، كما هو واضح.

في اشتراط المدّة

الأمر الثالث: لاخلاف ظاهراً في اشتراط المدّة في عقد الهدنة، ويُعلم ذلك من أخذهم قيد الزمان في تعريف الهدنة، كما في المبسوط [١] والشرائع [٢] والمنتهى والتذكرة والقواعد [٣] وغيرها، ومن دعوى الإجماع على اعتبار مدة خاصّة، كما في المنتهى وغيره بالنسبة الى عدم الجواز لاكثر من سنة، ويستفاد ذلك أيضا من عدم ذكرهم في مقام الاستدلال على اعتبار المدة، سوى أن عدم ذكرها يقتضي التأبيد، والتأبيد باطل، فيشبه إرسال المسلّم، والإيكال على وضوح الأمر.

وهو كذلك، إذ الإطلاق في عقد الهدنة وعدم ذكر المدّة يقتضي وجوب الوفاء به ما لم يظهر نقض من العدوّ، سواء في مدة حياة من تصدّى للعقد أو بعده، وهذا خلاف المصلحة قطعاً، إذ لازمه تعطيل الجهاد، ومن المعلوم

ـ

١ - الينابيع الفقهية ٣١ / ١٢١.

٢ - المصدر نفسه ٩ / ٢١٥.

٣ - المصدر نفسه ٩ / ٢٦٤.

ضرورة من الدين عدم رضا الشارع به، مضافاً الى الاستبعاد القريب من الاستحالة أن تبقى الظروف دائماً على غِرار واحد، فالعقد المقتضي للتأبيد خلاف المصلحة قطعاً، ومنه يعلم بطلان العقد المصرّح فيه بدوام الهدنة بطريق أولى. ثم إنّ اشتراط صحّة الهدنة بالتوقيت، لا يعني استلزام ذلك لحكم تكليفيّ في البين، أي حرمة عقد الهدنة بدون التوقيت أو حتى مع التصريح بالتأبيد، وعلى هذا; فلوفرض قيام مصلحة عظيمة في الغاء ذكر المدّة في الهدنة، كما إذا فرض انّ العدوّ لايقبل تقييد الهدنة بمدّة ولايقبلها إلاّ مطلقة أو مؤبّدة، وفرض أنّ في استمرار الحرب ضرراً عظيماً على الاسلام والمسلمين، فلا مضايقة على الامام حينئذ أن يعقد الهدنة بغير ذكر المدّة، ولايكون ذلك حراماً عليه، وإن كانت الهدنة في الواقع فاسدة غير منعقدة، فيستفيد المسلمون من توقف الحرب ما يحتاجون اليه، ويكون الإمام بالخيار في أمر الحرب متى شاء… والحاصل أنّ اشتراط الهدنة بالمدّة مما لاكلام فيه.

إنّما الكلام في مقدار المدة وأنه هل يوجد لها حد للأقل وللأكثر؟ وقد ذكروا في ذلك تحديداً في طرفي القلة والكثرة، ولابد من التعرّض لذلك والفحص عن دليله حتى يتضح الحال.

أقل مدة للهدنة

١ - ذكروا لطرف القلة - أعني القدر المتيقّن من جواز الهدنة في زمان، فيما كان في المسلمين قوّةـ مدة أربعة أشهر. فتجوز الهدنة لأربعة أشهر فما دون. وأدعي عليه الإجماع في غير واحد من كتب الأصحاب، واستدلّ له الشيخ [١]

ـ

١ - المبسوط للشيخ الطوسي في الينابيع الفقهية ٣١ / ١٢٢.

بقوله تعالى: (فسيحوا في الارض أربعة أشهر) [١]. وعليه فلوهادنهم المسلمون لهذه المدّة تجوز ذلك وإن كان بالمسلمين قوة. والظاهر لزوم رعاية المصلحة في هذه الصورة أيضا بمعنى أنّ عدم الحاجة الى وجود المصلحة من ناحية ضعف المسلمين ليس يعني عدم وجود ساير المصالح، ولعلّ هذا هو المراد من كلام الشيخ في المبسوط حيث قال: فاذا هادنهم في الموضع الذي يجوز، فيجوز أن يهادنهم أربعة أشهر [٢]. ولم يصرّح بذلك غيره فيما اطّلعنا عليه من كلماتهم.

وكيف كان، فالاستدلال بالآية يتم بضميمة ما هو المعلوم من: أنها نزلت عند مُنصرف رسول الله (صلى الله عليه وآله) من تبوك وقدكان في أقوى ماكان.

وقد ناقش فيه في الجواهر بأنه خارج عن محل الكلام، إذ لم يكن ذلك مهادنة لهم بمدة أربعة اشهر، بل كان إمهالا لخصوص من عاهدوا من المشركين على وجه التهديد والتوعد. وهو نقاش في محلّه مضافاً الى أنّ فرض القوّة أيضا غير معلوم تماماً وإن كان هو كذلك على مافي التاريخ، إذ ربما كان في أصحاب رسول الله (صلى الله عليه وآله) تعباً وملالا ممّا وقع عليهم في تبوك مع بُعد المسيرة وحرّ الصيف، وقد كانت غزوة تبوك نفسها وقعت بعد غزوة أخرى قريبة منها فأراد رسول الله (صلى الله عليه وآله) استعادة قوة أصحابه ورفع تعبهم بسياسة الهيّة، وهي إمهال المشركين أربعة اشهر… فالحقّ مع صاحب الجواهر حيث قال: العمدة حينئذ في إثبات ذلك على جهة العموم، الإجماع إن تمّ…

أقول: ولن يتمّ، لعدم ذكره في كلمات الشيخ الطوسي ومعاصريه، وإنّما فيها الاستدلال للحكم بالآية فيقوى أنّه من الإجماعات المدركية التي يبدو أنّ الغرض من ذكرها ليس الاّ بيان شيوع القول وعدم مخالفة أحد الإجماع

ـ

١ - التوبة / ٢.

٢ - الينابيع الفقهية ٣١ / ١٢٢.

المصطلح الذي هو أحد الادلّة الاربعة.

والذي لا ينبغي الريب فيه هو أنّ المهادنة لاربعة أشهر فما دون جائزة مع المصلحة ولومع قوّة المسلمين، لانّها القدر المتيقّن من إطلاقات أدلّة المهادنة مع عدم رادع عنها في الكتاب والسنّة. ومعها فلا حاجة الى ما ذكر من الاستدلال بالآية الشريفة في كلام الشيخ. ومنه تعرف مافي كلام صاحب الجواهر من أنه على فرض عدم تماميّة الإجماع فالحثّ على قتلهم والقعود لهم في كل مرصد يقتضي عدمه.

أكثر مدة للهدنة

٢ - ذكروا لطرف الكثرة - أعني القدر المتيقّن من المدة التي لا تجوز الهدنة في الاكثر منها مع فرض قوة المسلمين أيضا - حدّاً وهي سنة كاملة، فلا تجوز في الأكثر منها.

قال المحقق في الشرائع: ولا تجوز أكثر من سنة على قول مشهور [١]. وقال العلاّمة في التذكرة: إذا كان في المسلمين قوة، لم يجز للإمام أن يهادنهم اكثر من سنة إجماعاً [٢] وقال في المنتهى: إذا اقتضت المصلحة المهادنة وكان في المسلمين قوة، لم يجز للإمام أن يهادنهم أكثر من سنة إجماعاً [٣].

هذا، ولكن الأمر في كلام الشيخ الطوسي يختلف عن ذلك، فانّه قال: ولايجوز الى سنة وزيادة عليها بلا خلاف. انتهى. [٤] فمقتضى هذا التعبير هو عدم الجواز لسنة أيضا مع أنّ ظاهر كلام من نقلنا عنهم آنفاً عدم الجواز لأزيد

ـ

١ - الينابيع الفقهية ٩ / ٢١٥.

٢ - ص ٤٤٧ ج ١.

٣ - ج ٢ ص ٩٧٤.

٤ - المبسوط ج ٢ ص ٥٠ - ٥١

من سنة، وكلام الشيخ أوفق بما استدلّوا به من الآية الشريفة أعني قوله تعالى: (فاذا انسلخ الأشهر الحرم فاقتلوا المشركين…) الآية [١]. حيث فهموا منها وجوب الجهاد في كلّ سنة قمريّة عند انسلاخ الأشهر الحرم ومعلومٌ أنّ الهدنة في تمام السّنة تنافي وقوع الحرب في بعض منها ولوبيوم. ويحتمل أن يكون مراد المحقق والعلامة أيضا ما يوافق كلام الشيخ وإنما ذكروا التحديد بالسّنة تسامحاً.

وكيف كان; فالدليل على الحكم على ما في كلماتهم أمور:

الاوّل: الإجماع كما ادعاه العلاّمة وغيره، وادعى الشيخ في المبسوط عدم الخلاف. الا أن المحقق عدل عن ادّعاء الاجماع الى نسبة القول الى المشهور، وهذا ما يضعّف دعوى الاجماع، إذ الظاهر أن وجه العدول، عدم تحقق الإجماع عنده كما استظهره الشهيدالثاني في المسالك.

الثاني: قوله تعالى: (فاذا انسلخ الأشهرالحرم فاقتلوا المشركين) …. الآية، والاستدلال بالآية الشريفة يتمّ بتقريبين:

أحدهما: ما في كلام الشيخ في المبسوط من انها اقتضت قتلهم بكلّ حال، خرج عنه قدر الأربعة أشهر بدليل الآية الأولى، أعني قوله تعالى: (فسيحوا في الأرض أربعة أشهر…) وبقي ما عداه على عمومه [٢].

وثانيهما: ما هو المستفاد من كلام الشهيد الثاني في المسالك من أنّ الآية تدل على وجوب الجهاد عند انسلاخ هذه الأشهر وهو متحقّق في كلّ سنة مرّة، ثمّ أورد على الاستدلال بأنّ الأمر لايقتضي التكرار [٣].

ـ

١ - التوبة / ٥.

٢ - ج ٢ ص ٥١.

٣ - المسالك ٣ / ٨٣ - ٨٤ - ط مؤسسة المعارف الاسلامية.

هذا، وقد استشكل في دلالة الآية الشريفة على المدّعى، المحقق ضياء الدين في شرحه على التبصرة، بانّ غاية مفاد الآية هو وجوب القتال في السّنة بحسب المصلحة الأوليّة، وذلك لاينافي جواز تركه لعقد الهدنة معهم لمصلحة أقوى… الى أن قال: وحينئذ لامجال لتوهّم المعارضة بين دليل القتال بعد انقضاء الأشهر الحرم كما هو مفاد آية: (إذا انسلخ) التي هي الدليل على وجوبه في كلّ سنة، وبين آية الصّلح والهدنة [١].

أقول: أما عدم دلالة الأمر - لا بمادّته ولا بهيئته - على المرة والتكرار، فنتفق عليه مع كلام صاحب المسالك وهو ممّا لايختلف فيه المحققون من متأخري الاصوليين، الاّ أن دعوى دلالة الآية الشريفة على وجوب القتال بعد انتهاء الأشهر الحُرم في كلّ عام فليست - في رأي القائلين بها - من ناحية دلالة الأمر على التكرار، بل من ناحية دلالة القضية الحقيقية على فعليّة الحكم عند تحقق الموضوع في أيّ زمان وأيّ مكان، فبناءً على أنّ الدلالة على الحكـم في قوله تعالى: (فإذا انسلخ الأشهر الحرم) …. الآية، على نحوالقضية الحقيقية - كما هو مدّعى القائلين بوجوب الجهاد في كلّ سنة، وكما هو المعهود من أدلة الأحكام الشرعيّة، بل من القوانين والأحكام المدنية والشخصيّة سواء الديني منها والعرفي، فموضوع وجوب الجهاد عبارة عن انسلاخ الأشهر الحرم، أينما وقع ومتى ما وقع، فكلّما تحقّق هذا الموضوع خارجاً فلا مناص من الحكم بوجوب ما اُمر به في الآية الشريفة معلّقاً على هذا الموضوع، وهو استئصال المشركين… الى آخر الأية. فيكون الحكم هنا كالحكم بوجوب الصوم المعلق على حلول شهر رمضان، فوجوب الجهاد في كل سنة على رأي القائلين به

ـ

١ - ج ٦ ص ٤٧٧.

أجنبيّ عن حديث المرة والتكرار في الاوامر.

هذا، ولايخفى أنّ الذي ذكرناه، مبنيٌّ على أن يكون انسلاخ الاشهر الحرم في الآية الكريمة، مأخوذاً كشرط للحكم، أعني وجوب قتل المشركين، نظير ما مثّلنا به من حلول شهر رمضان بالنسبة اِلى وجوب الصوم. وذلك ما يقتضيه ظاهر الكلام وسياق الآية الشريفة، ولكن ربما يحتمل أن يكون المراد بيان حكم الجهاد في غير الأشهر الحرم بعد بيان حكمه فيها، بحيث لايكون ذكر انسلاخ تلك الأشهر الاّ توطئة وتمهيداً لبيان ذاك الحكم الكلّي، دون بيان ما يجب في كلّ سنة بعد انتهاء الأشهر الحرم، وبناء على ذلك فغاية مفاد الآية هي وجوب الجهاد في غير الأشهر الحرم من دون دلالة على وجوب استمراره وتكراره في سنة واحدة أو في كلّ سنة، إلاّ إذا التزم بدلالة الأمر على التكرار. فليكن هذا هو مراد صاحب المسالك. ولكن لايخفى بُعد هذا الاحتمال عن ظاهر الآية.

وكيف كان; فهذه كلها بناء على أن يكون الحكم في الآية على نحو القضية الحقيقيّة، وأما بناءً على أن يكون الحكم فيها على نحو القضية الخارجيّة - كما هو المختار لدينا وسوف نلقي الضوء عليه عما قريب - فالامر يختلف عن ذلك ويكون تكرار التكليف الوارد فيها في ما بعد السنة الاولى متوقفاً على دليل يفيد التكرار، من قرينة لفظيّة أو عقليّة تنضمّ الى مفاد الآية، وبدونها فمقتضى اطلاق الامر، كفاية تحقق المأمور به ولومرّة.

وأما ما أفاده المحقق العراقي فيمكن تقريره - بحيث لايرد عليه الاشكال - (بأنّ الاحكام الشرعيّة وإن كانت في عالم الثبوت نتيجة للمقارنة والترجيح بين المصالح والمفاسد الكثيرة المجهولة غالباً لدى المكلّف، إلاّ أنها في عالم الإثبات تابعة للادلّة الشرعية - العقلية والنقليّة - المؤديّة اليها، ولايمكن تقييد إطلاقاتها

بالمصلحة كما تُقيّد بالضرورة) - بأنّه لمّا كانت الهدنة في جميع الموارد التي يختارها وليّ أمر الحرب والسّلام، قائمة على المصالح المقتضية أو الموجبة لها، المكافئة لمصلحة الجهاد والراجحة عليها وبذلك ترجّح على حكم الجهاد الثابت بالادلّة الشرعية الكثيرة، ويكون دليلها حاكماً على أدلّة الجهاد أو مقيداً لها. ففي موضوع آية الانسلاخ أيضا - إذا فرض وجود مصلحة راجحة على مصلحة الجهاد - يمكن القول بتعيّن الهدنة عندئذ وعدم وجوب ما توجبه الآية المذكورة من القتال عند انتهاء الأشهر الحرم. فحكم هذه الآية حكم سائر آيات الجهاد في تقيّدها بعدم وجود مصلحة في تركه متفوقة على مصلحة الجهاد، فاذا فرض مثل تلك المصلحة فالمورد لايكون مورد الجهاد، بل مورد الهدنة. وتكون النتيجة أنّ الهدنة اذا كانت ذات مصلحة أقوى من مصلحة الجهاد، جاز استمرارها حتى بعد انسلاخ الأشهر الحرم.

فما أورده هذا المحقق على الاستدلال بآية الانسلاخ لاثبات عدم جواز الهدنة لاكثر من سنة، يبقى سليماً عن الإشكال الذي أشرنا اليه، الاّ أن هناك إشكالا آخر وهو أنّ آية الانسلاخ أخص من دليل الهدنة، فتُقدّم عليه.

بيان ذلك أنّ الظاهر من آية الانسلاخ - بناءً على كون الحكم فيها على نحو القضية الحقيقيّة - أنّ مدلولها ليس منحصراً في أصل حكم وجوب الجهاد كما هو الحال في عمومات هذا الباب، بل الخطاب فيها متكفّل أولا وبالأصالة لبيان أمر آخر وهو وجوب قتل المشركين بعد انسلاخ الأشهر الحرم، بمعنى أنّ لهذه البرهة الزمانية خصوصية في نظر الشارع لإجراء عمليّة القتال، فلا يرضى بتأخيره عنها، فيكون انتهاء الأشهر الحرم شرطاً في توجّه هذا الجانب الاصلي من مفاد الآية الشريفة، وتكون النتيجة أن المبادرة الى الجهاد عند انسلاخ

الأشهر الحرم في كل عام الى ما قبل حلول تلك الاشهر من العام القادم يُعتبر أمراً مطلوباً في نظرالشارع المقدس، وبهذا البيان يتمّ استدلال مَن استدل بهذه الآية على عدم جواز التخلي عن الجهاد في طوال السنة كما لايخفى. فحاصل هذا البيان أن آية الانسلاخ أخص من دليل الهدنة، لاختصاصها بما بعد انتهاء الاشهرالحرم، فتُقدم الآية على دليل الهدنة، وتكون مقيّدة له بالنسبة الى الزمان المأخوذ فيها. ولا يصل الدور النوبة الى ملاحظة المصلحة وتفاضلها في بابي القتال والصلح، والنتيجة هي أنّ الهدنة إذا كانت ذات مصلحة، فهي جائزة الاّ في مورد آية الانسلاخ، أعني القتال بعد انتهاء الأشهر الحرم.

والمحصّل من جميع ما ذكرناه في الكلام عمّا أشكل به الشهيد الثاني والمحقق العراقي على الاستدلال بآية: "فإذا انسلخ" - الى آخرهاـ أنّ الاستدلال بها على عدم جواز عقد الهدنة الى سنة فما زاد، صحيح لا يرد عليه شيء ممّا أورداه عليه.

هذا، ولكن هناك إشكالا آخر على هذا الاستدلال لم يتعرض له أحدٌ فيما نعرف، وهو أن مبنى هذا الاستدلال، هو أنّ مفاد الآية قضيّة حقيقيةٌ تتصدّى لبيان حكم كلّي جار في جميع الأزمنة وبالنسبة الى جميع الكفار، مثل غيرها من آيات الجهاد كقوله تعالى: (قاتلوا الذين يلونكم من الكفّار) [١]، فانّها ليست تشير فقط الى الكفار الذين كانوا يلون المسلمين يومئذ، أو قوله تعالى: (وقاتلوا في سبيل الله الذين يقاتلونكم…) [٢] فانها لاتعني قتال فئة خاصة تقاتل المؤمنين في ذاك الوقت، بل تتصدّى كل منهما لحكم كليٍّ سار وجار في جميع الأزمنة والأمكنة وبالنسبة الى جميع طوائف الأعداء، فكلّما وجد الموضوع في

ـ

١ - التوبة / ١٢٣.

٢ - البقرة / ١٩٠.

أيّ زمان وأيّ مكان، وقع عليه الحكم، شأنَ جميع القضايا الحقيقيّة. هذا هو مبنى الاستدلال بالآية الشريفة على وجوب الجهاد عند انسلاخ الاشهرالحرم في كلّ عام، ومن الطبيعي أنّ المراد بالأشهرالحرم في الآية بناءً على هذا، هو الأربعة المعروفة، أو الثلاثة المجتمعة منها بالذّات.

لكنّك عرفت مما قلناه في الأبحاث السابقة [١]، ضعف هذا المبنى، وعدم الاعتراف منّا بكون المراد من الأشهر الحرم تلك الاربعة المعروفة، ويتّضح ذلك من النظر الى الآية الشريفة عن كثَب، والى الربط المنطقي عرفاً بينها وبين التي قبلها من الآيات، واليك النظرة الاجمالية اليها:

لمّا أعلن تعالى براءته وبراءة رسوله من المعاهَدين من المشركين، أمهلهم أربعة أشهر يسيحون في الأرض، ثمّ قرَنَ الوعيد والتهديد لهم في قوله تعالى: (واعلموا أنّكم غير معجزي الله) [٢]، بترغيبهم وحثّهم على الإيمان في قوله تعالى: (فان تبتم فهوخير لكم) [٣]، ثم بعد ذلك التفت الى المؤمنين وبيّن لهم حكم معاملة المشركين المعاهَدين: من لم ينقض منهم عهده ومن نقض، فأمّا من راعى العهد ولم ينقضه، فقد أمر المؤمنين بأن يُتمّوا عهدهم الى مدّتهم ولايتخلفوا عما عاهدوهم عليه، وأما من نقض العهد وأظهر العداوة في أثناء مدة المعاهدة، فأمرهم بأن يقتلوهم بعد تمام الاربعة أشهر التي أمهلهم فيها، ويبيدوهم حيث يجدوهم ويأخذوهم ويحصروهم ويقعدوا لهم كلّ مرصد، وأن لايحدّثوا أنفسهم بالمعاهدة معهم بعد ذلك، إذ كيف يكون لهم عهد عند الله وعند رسوله في حين أنهم إن يظهروا على المؤمنين ويقدروا على إيذائهم

ـ

١ - المطلب التاسع (من الفصل الرابع) في حكم القتال في الأشهر الحرم.

٢ - التوبة / ٢.

٣ - التوبة / ٣.

والتحامل عليهم لايرقبوا في مؤمن إلاًّ ولا ذمّة… الى آخر الآيات.

هذا هو مضمون الآيات في أوّل سورة براءة، وهي كما ترى تتَصدّى لحكم خاص بالنسبة الى فئة خاصة من الكفار وهم مشركو مكّة وما حولها من البلاد في الحجاز في زمان خاص، وليس حكماً عاماً لكلّ فئات الكفار ولجميع الأزمنة، فهي قضيّة خارجية تَعَلّق الحكم فيها بموضوع معيّن خارجي، ولذا ترى أنّ حكم عدم المعاهدة مع المشركين الذين يُظهرون الرّفق ويُبطنون البغض والعناد، لم يُفتِ به الفقهاء، مع أنّه مذكور في الآيات، وليس ذلك إلاّ من أجل أنّ الحكم في الآية ليس على سياق القضية الحقيقية.

وفي جوّ هذا الاستظهار من الآيات الشريفة، يتمكن الإنسان أن يعرف بوضوح أنّ المراد من الأشهرالحرم في الآية، ليست هي الاربعة المعروفة، بل المراد منها هي الاربعة التي أمهلهم الله تعالى أن يسيحوا فيها آمنين وحرّم على المؤمنين أن يتعرّضوا لهم فيها.

إن قلت: قد جرى ذكر الأشهر الحرم في الكتاب المبين في غير موضع، والمراد منها في الجميع هو تلك الأربعة المعروفة، مثل قوله تعالى: (منها أربعة حرم…) وقوله تعالى: (الشهرالحرام بالشهرالحرام…) [١] فما الصارف عن هذا المعنى هنا؟

قلت أوّلا: ذكر اللفظ بمعنىً في مواضع من القرآن الكريم، لايستلزم كونه بعين ذاك المعنى كلّما استعمل في الكتاب العزيز، ما لم تصل كثرة موارد الاستعمال الى حدٍّ تحصل به حقيقة شرعية لهذا اللفظ، أو تكون قرينة صارفة له عن غيره من المعاني. وهذا لا يُقطَع به في ما نحن فيه وبالنسبة الى

ـ

١ - البقرة / ١٩٤.

الشهرالحرام في هذه الآية.

وثانياً: سلّمنا بذلك، لكن ذكر الاربعة أشهر التي جُعلت حراماً بالنسبة الى هؤلاء المشركين في الآيات السابقة المرتبطة بهذه الآية، وكون الآيات بصدد بيان حكم قضيّة خارجيّة يكفي صارفاً لها عن ذلك المعنى.

وثالثاً: فرضنا الشك في ذلك كلّه، فالحكم بوجوب القتال بعد الاربعة أشهر المعروفة استناداً الى الآية مع فرض الشك في المراد منها غير سديد.

فتحصّل من جميع ما ذكرنا أنّ الآية الشريفة التي اُستدلّ بها على عدم جواز الهدنة في سنة وأزيد، اجنبيةٌ عن مرامهم، ناظرةٌ الى أمر آخر، ولا يمكن الاستدلال بها على ما ذكروه، وحينئذ فإطلاق دليل الصلح، أعني قوله تعالى: (وإن جنحوا للسّلم فاجنح لها) وسائر ما استدل به في الباب، يشمل الصلح في أكثر من سنة، فيجوز إذا كانت فيه مصلحة، على ما هو المقرّر من اشتراط جوازه بالمصلحة.

الثالث: مما استدل به على عدم جواز المهادنة في أكثر من سنة قوله تعالى: (فلا تهنوا وتدعوا الى السّلم وأنتم الأعلون والله معكم) [١] وقد استدلّ به العلاّمة في المنتهى ولم اَرَ من استدل به غيره، وتقريب الاستدلال حسبما ذكره العلاّمة: أنّ مقتضاه النهي عن ابتداء المسألة عن الموادعة، إلاّ أنّا خصصنا ما دون السنّة للأدلّة، فيبقى الباقي على العموم [٢].

ويرد على الاستدلال أنّ الآية الشريفة لا تنهى عن السَّلم; وإنما تنهى عن الدعوة اليه، فهي أجنبيّةٌ عن ما نحن بصدده، أو قل: إنها أخصّ من المدّعى. ثم إن الاستدلال بها على عدم الجواز في سنة وأكثر أيضا مبنيّ على المسامحة، إذ

ـ

١ - محمد / ٣٥.

٢ - المنتهى ٢ / ٩٧٤.

الدليل المخصّص إنّما يخصّص أربعة أشهر فما دون، فالباقي الذي يبقى تحت العموم هوما يزيد على أربعة أشهر، وهذا غير المدّعى.

ثم إنّ الإجماع المدّعى على الحكم، مما لايمكن التعويل عليه، أوّلا من جهة أنّ اختلاف كلمات الشيخ والمحقّق والعلاّمة في التعبير عنه (فعبّر عنه الاوّل بعدم الخلاف والثاني بالشهرة والثالث بالإجماع) يوجب وهن الدّعوى، وثانياً من جهة أنّ الظاهر من تعابير الشيخ وغيره، استناد فتوى الُمجمعين الى الآية الشريفة: (فإذا انسلخ…) قال في المبسوط بعد قوله: بلاخلاف: لقوله تعالى (فاذا انسلخ الاشهرالحرم) الآية [١] وقريب منه ما في المنتهى. ومن المعلوم أنّ اتفاق العلماء في استنادهم الى دليل شرعى أو عقليّ في حكم من الأحكام، ليس هو الإجماع المصطلح الذي يُعدّ أحد الادلّة الأربعة.

وعلى ذلك; فالعمدة في الاستدلال على عدم جواز المهادنة في سنة وأكثر هي الآية الاولى، وقد عرفت عدم صحة الاستدلال بها، فالصحيح ما ذكره بعض الأعاظم في منهاجه من أن: ما هو المشهور بين الفقهاء من أنه لا يجوز جعل المدّة أكثر من سنة مما يمكن اتمامه بدليل [٢]. فالأقوى جوازه إذا كان فيه مصلحة.

ثم إنه وقع البحث - بناءً على عدم الجواز الى سنة - في جواز الهدنة فيما دون السنة وأكثر من أربعة أشهر، فقال الشيخ في المبسوط [٣] بعدم الجواز استناداً الى آية: "فإذا انسلخ…" بناءً على كيفيّة استدلاله بها - وقد تقدم ذكره -

ـ

١ - ج ٢ ص ٥١.

٢ - منهاج الصالحين قسم العبادات صفحة ٤٠١.

٣ - الينابيع الفقهية ٣١ / ١٢٢.

وحاصله: أنها اقتضت قتلهم بكلّ حال. ونسب الى الشافعي في أحد قوليه: الجواز، تمسكاً باطلاق قوله تعالى: "وإن جنحوا للسّلم "…. الآية، والمشهور بين أصحابنا هو مراعاة الاصلح.

ولايخفى عليك أنّ الأمر بالنّسبة الى مابين أربعة أشهر والسّنة - بناءً على ما ذكرناه في الاستظهار من الآية الشريفة: "فإذا انسلخ الأشهرالحرم…" الخ - لا يختلف عنه بالنسبة الى غير هذه المدّة، بمعنى أنّ الصّلح أمر جائز في الجميع.

وأمّا ما عن المشهور من مراعاة الأصلح، فهو يجري في جميع الموارد إن فُرض قيام دليل عليه.

وعمدة ما يمكن أن يستدلّ به على ذلك هو ما قلناه سابقاً من أن مناسبات الحكم والموضوع تقتضي أن يُنظر الى الصّلح كاستثناء في باب الجهاد، فبملاحظة ما ورد في باب الجهاد من الآيات الكريمة مثل قوله تعالى: (الذين آمنوا يقاتلون في سبيل الله…) الى قوله تعالى: (فقاتلوا أولياء الشيطان…) [١] وقوله تعالى: (إن الله اشترى من المؤمنين أنفسهم وأموالهم بأنّ لهم الجنّة يقاتلون في سبيل الله فيَقتلون ويُقتلون…) [٢] وقوله تعالى: (قاتلوا الذين يلونكم من الكفار وليجدوا فيكم غلظة)، وقوله تعالى: (أشدّاء على الكفّار رحماء بينهم…) [٣] الى الكثير الكثير من النصوص القرآنيّة وأشباهها في الأحاديث الواردة عن النبي (صلى الله عليه وآله) والأئمّة (عليهم السلام) … فبملاحظة ذلك كلّه يحصل القطع بأنّ الأصل في معاملة الاعداء الحربيّين هو الجهاد، ولكن هناك استثناءات ومنها المهادنة، وقد سبق أنّ الشرط الاصلي فيها هو اشتمالها على مصلحة للمسلمين، ومن

ـ

١ - النساء / ٧٦.

٢ - التوبة / ١١١.

٣ - الفتح / ٢٩.

المعلوم أنّ المصلحة ليس المراد منها مطلق المصلحة ولوكانت ضعيفة غير قابلة للاعتناء بها بنظر العقلاء وأهل الحزم والاستصلاح، كما أنه ليس المراد منها الضرورة التي تقدّم على أدلّة جميع الاحكام في جميع الأبواب، بل المراد هو المصلحة الراجحة على مصلحة الجهاد في كلّ مورد، ولذلك قلنا سابقاً إنّ الصلح - بناءً على ذلك - قد يكون جائزاً وقد يكون واجباً، وذلك حسب المصلحة الموجودة فيه.

فبناءً على ذلك يكون كلام المحقّق في الشرائع [١] والذي وافقه عليه العلاّمة والشهيد الثاني والكركي وصاحب الجواهر وغيرهم وهو مراعاة الأصلح، متيناً مقروناً بالدّليل من دون فرق فيه بين الاقل من سنة والاكثر منها.

إن قلت: هذا الذّي تقولون من لزوم رعاية المصلحة بين دليلي الجهاد والصّلح، إنما يستقيم إذا كان الدليلان متكافئين، وليس الحال كذلك، إذ دليل الصّلح أخصّ من دليل الجهاد، فان هذا أعم من صورة جنوح العدوّ الى الصلح وعدمه، وذلك مخصوص بصورة جنوحه الى الصلح، فيقدّم عليه مطلقا من دون رعاية المصلحة.

قلت: أخصيّة دليل الصلح من عمومات الجهاد وإن كان مقتضى ظاهر هذه النصوص ولا يبعد الأخذ بذلك كما سيأتي - إلاّ أنّ القول بجواز الصلح عند جنوح العدوّ اليه مطلقاـ ولوكان خالياً عن المصلحة - خلاف مقتضى الحكمة وموجب لتعطيل الجهاد في غالب موارده، وبشكل خاص في الموارد التي يكون وقف الجهاد فيها لمصلحة العدوّ، واستمراره خلاف مصلحته … وهو معلوم البطلان، فلا مناص من القول بلزوم رعاية المصلحة حتى في صورة جنوح العدو الى السّلم.

ـ

١ - الينابيع الفقهية ٩ / ٢١٥.

الهدنة لأكثر من سنة

٣ - لا خلاف في جواز تمديد مدّة الصلح لأكثر من سنة عند ضعف المسلمين وحاجتهم الى ذلك، ولايبعد أن يكون المراد كون المسلمين في اضطرار لذلك، والاّ فلا دليل - بعد تسليم تمامية دليل حرمة الهدنة لأكثر من سنة - على أنّ صِرف الضَّعف يوجب جواز ذلك، إذ من المتصوّر أن يستمرّ القتال بدون هدنة لعلّ الله يحدث بعد ذلك أمراً.

وكيف كان; فقد ذهب الشيخ الى أن الهدنة تتقدّر حينئذ بعشر سنين لا أزيد، قال في المبسوط: فأما إذا لم يكن الإمام مستظهراً على المشركين بل كانوا مستظهرين عليه لقوّتهم وضعف المسلمين أو كان العدو بالبعد منهم وفي قصدهم التزام مؤن كثيرة، فيجوز أن يهادنهم الى عشر سنين لأن النبي (صلى الله عليه وآله) هادن قريشاً عام الحديبيّة إلى عشر سنين ثم نقضوها من قبل نفوسهم. فان هادنهم الى أكثر من عشر سنين بطل العقد فيما زاد على العشر سنين وثبت في العشر سنين [١].

وقريب منه ما في فقه القرآن للقطب الراوندي [٢].

وقال العلاّمة في القواعد: ولوعقد مع الضعف على أزيد من عشر سنين بطل الزائد [٣] وقد نُسب هذا القول الى ابن الجنيد أيضا.

واستدلّ له الشيخ في المبسوط بفعل النبي (صلى الله عليه وآله) في الحديبية، حيث هادن قريشاً الى عشر سنين، ثم نقضوها من قِبل أنفسهم، وحيث أنّ نفس فعل النبي (صلى الله عليه وآله) لايدلّ على أكثر من جواز هذا العمل أعني مهادنة عشر سنين، وليس

ـ

١ - ج ٢ ص ٥١.

٢ - الينابيع الفقهية ٩ / ١٣٠.

٣ - الينابيع / ٢٦٤.

له دلالةٌ على عدم جوازه في أكثر من تلك المدّة، تمّم العلاّمة في المنتهى الدليل المذكور، بضميمة عموم قوله تعالى: "اقتلوا المشركين" …. الآية، خرج منهم من صولح معهم عشر سنين بمصالحة النبي (صلى الله عليه وآله) فيبقى الباقي على العموم [١] الاّ أنه بعد ما نَقَل خلافَ أبي حنيفة في ذلك واختيارَه الجواز على ما يراه الإمام واستدلالَه بأمور تُناسِب مسلكَه في القياس، قوّى اختيار أبي حنيفة [٢]، وفي التذكرة نفَى البأسَ عنه، [٣] فمختاره - بناء على ذلك - جوازُ الهدنة لأكثر من عشر سنين إذا رأى الإمام مصلحةً في ذلك. ومن العجب أنّ الشيخ الكركي نسب الى العلاّمة في المنتهى والتذكرة، الجواز مع الضرورة وقال: وليس بذلك البعيد…. إذ ليس في كلامه تعرّض لحال الضرورة، إلاّ أن يقال إنّ محلّ الكلام في كلمات الأصحاب هو حال الضرورة كما نفينا البُعد عنه قبل ذلك.

وكيف كان; فما قوّاه العلاّمة في المنتهى والتذكرة واختاره صاحب الجواهر وغيره، أعني عدم تقيّد زمان الهدنة بعشر سنين عند حاجة المسلمين اليها، هو الّذي يساعده إطلاق أدلّة الصلح من حيث المدّة، والوجه الوجيه للجمع بينها وبين إطلاقات باب الجهاد على ما تقدّم.

الأجل في عقد الهدنة

٤ - تقدّم سابقاً أنّ جعل المدّة هو من شرائط صحّة الهدنة بل ممّا له دخلٌ في المفهوم من هذا العنوان، في الاستعمالات الدارجة على ألسنة الفقهاء، فلا يجوز الهدنة مع التأبيد أو الإطلاق، أعني اِهمال ذكر المدّة. لكن جاء في بعض

ـ

١ - المنتهى ٢ / ٩٧٤.

٢ - تذكرة الفقهاء ١ / ٤٤٧.

٣ - جامع المقاصد ٣ / ٤٧٠.

الكلمات مضافاً الى ذلك اشتراط تعيين قدر المدّة، فقد صرّح نفرٌ من الفقهاء بمانعيّة جهالة المدّة، فلوقال مثلا: أهادنك الى مدّة، أو قال: أهادنك الى ما لايقصر عن عشر سنين، أو الى أقلّ من عشرين سنة وأمثال ذلك لم تنعقد الهدنة، من أجل عدم تعيين المدّة فيها.

وعلى هذا، فمراد من اعتبر تعيين المدّة، ليس اعتبار كون الهدنة ذات مدّة فقط، بل مراده مضافاً الى ذلك تعيين مقدار المدّة طولا وقصراً، وضربُ أجل لزمان الهدنة، كسنة أو عشر سنوات أو أقل أو اكثر.

وممّن صرّح بأن جهالة المدة تضر في عقد الهدنة العلاّمة اذ قال في القواعد: ولا بدّ من تعيين المدّة، فلوشرط مدّة مجهولة لم يصحّ - انتهى [١] ويعنى بذلك عدم صحّة العقد، وعلى فرض كون المراد بقوله: "لم يصّح" عدم صحة الشرط، فذلك أيضا، ينتهى الى عدم صحّة العقد، بناء على ماهو المشهور من أنّ فسادالشرط في خصوص المهادنة، يوجب فساد العقد. وسوف يأتي الكلام في ذلك.

وقال في الإرشاد: ولو هادنهم على ترك الحرب مدّة مضبوطة وجب، ولا تصحّ المجهولة - انتهى [٢] وفي المنتهى: وكذا لا يجوز الى مدّة مجهولة [٣] وقال المحقق في الشرائع: ولا تصحّ الى مدّة مجهولة ولامطلقا [٤].

إلاّ أن كلام الشيخ في المبسوط ليس بتلك المثابة من الوضوح، فإنه قال: ولا بدّ أن تكون مدة الهدنة معلومة، فان عقدها مطلقة الى غير مدّة كان العقد باطلا لانّ إطلاقها يقتضي التأبيد - انتهى [٥] فانّ مافرّعه على لزوم معلوميّة المدّة إنما

ـ

١ - الينابيع الفقهية ٩ / ٢٦٤.

٢ - الينابيع الفقهية ١٣ / ١٩٣.

٣ - ص ٩٧٤.

٤ - الجواهر ٢١ / ٢٩٩.

٥ - الينابيع الفقهية ٣١ / ١٢٢.

يناسب أصل اشتراط المدّة - في مقابل التأبيد - لامعلوميّة قدرها، وهذا يوجب سلب ظهور كلامه فيما نحن فيه، فربما يكون مراده أصل ذكر المدّة الذي هو خارج عن محل الكلام. إلاّ أن يقال: إنّ جعل المدة في العقد، لاينفك موضوعاً - في رأي الشيخ - من كونها معيّنة، فإهمال مقدار المدّة وعدم تعيينه، يساوي في نظره إطلاق العقد وعدم جعل المدة له رأساً.

وعلى أيّ حال، فالكلام في الدليل على ذلك.

ربما يستدل له بأنّ العقود غير صحيحة مع الجهالة، كما هو المعروف في البيع والإجارة وغيرهما، صرّح بذلك المحقق الأردبيلي في شرح الإرشاد [١].

ولايرد عليه الاشكال بأن الجهالة المانعة عن الصحة في أمثال البيع والاجارة، إنما هي جهالة العوضين فيهما، وأين هذا من جهالة المدة في مثل الهدنة؟ إذ يمكن الاجابة عنه بأنّ قيام عقد الهدنة بالزمان، ليس بأقل من قيام البيع والاجارة بالعوضين، فكما أنّ جهالتهما فيهما توجب كون العقد فيهما على أمر مجهول فكذلك جهالة المدة في الهدنة توجب وقوع العقد فيها على أمر مجهول، وهذا هو الذي يبطل العقد به.

ولكن مع ذلك يمكن تضعيف هذا الاستدلال بأنّ عدم صحّة العقود مطلقا بالجهالة غيرمعلوم، بل معلوم العدم لوجود معاملات مبنيّةً على نوع من الجهالة كالمزارعة والمضاربة والجعالة وغيرها، مع أنّها شرعيّة بلا إشكال.

بل حتى لزوم معلوميّة العوضين ومانعيّة الجهل بهما في البيع والاجارة أيضا غير متفق عليه إلاّ فيما اذا انجرّت جهالتهما الى الغرر. فقد ذهب جمع من الفقهاء الى أنّ جهالة العوضين في نفسها لاتضرّ حتى في مثل البيع والاجارة،

ـ

١ - ج ٧ ص ٤٥٩.

وناقشوا في دلالة ما يدّعى دلالته على ذلك من الرّوايات. والعجيب أن المحقق الاردبيلي نفسه من جملة هؤلاء الذين لايرون اعتبار العلم بالعوضين في البيع، ويجوّز البيع الجزافي كبيع الصُبرة ويضعّف الدليل المدّعى على اعتبار معلومية العوضين [١].

وحينئذ فالمناقشة في صحّة الهدنة من جهة مجهولية المدة فيها، غير وجيهة لاسيما من مثله. نعم، مانعيّة الغرر عن صحة العقد أمر متفق عليه، إلاّ أنّ القدر المتيقن في ذلك هو الغرر في عقد البيع الذي ورد فيه الحديث المشهور المتلقّى بالقبول بين علماء الاسلام، عن النبي (صلى الله عليه وآله) أنه نهى عن بيع الغرر، وهو معقد الاجماعات المنقولة في باب مانعيّة الغرر، ولوتعدّينا عن البيع الى غيره من جهة تنقيح المناط القطعي، فلا نتعدّى إلا الى عقود هي من قبيل الاجارة وأمثالها التي تشابه البيع في كثير من أركانه وإنما تختلف عنه ببعض الخصوصيات، وأمّا الهدنة فهي بمعزل تماماً عن جريان الحكم المنصوص عليه في البيع، لان حقيقتها ليست مبادلة شيء بشيء، بل اتفاق من الطرفين على أمر واحد فيما بينهما وهو ترك نائرة الحرب كما أن الجهالة هنا لا تؤدي الى الغرر المنهي عنه.

والحاصل أنّ جهالة المدة في الهدنة لا تكون مضرّة بصحة العقد من هذه الجهة، ولايقاس عقد الهدنة بعقد البيع في أحكامه مع ذاك الفرق الشاسع بينهما.

هذا، وقد سلك صاحب الجواهر، في إثبات مانعيّة جهالة المدّة في الهدنة، مسلكاً آخر، فإنّه بعد ادّعاء عدم الخلاف في المسألة قال ما محصّله: إنّ مثل هذا العقد ذومفسدة فبطلانه مقتضى الأصل، هذا أولا، وثانياً إنّ الأجل في كلّ عقد

ـ

١ - شرح الارشاد ٨ / ١٧٥ فما بعدها.

اشترط فيه الأجل لابد أن يكون معلوماً، وذلك حتى في مثل الصلح الذي يقع على المجهول، وهذا من مسلّمات الفقه بل ربما يمكن دعوى الإجماع عليه. انتهى محصّل كلام صاحب الجواهر.

أقول: أما الأمر الاوّل فهو دعوى صغروية لا نناقش فيها من حيث كبراها، إذ من المعلوم بطلان كل هدنة تكون فيها مفسدة، ولكن المناقشة في الصغرى لها مجال، إذ ربّ هدنة مجهولة المدّة يكون فيها صلاح كبير للمسلمين. فالأمر موكول في كلِّ مورد الى ملاحظة حاله بخصوصه.

وأما الثاني: فهو كلام متين لابدّ من الخوض في مغزاه. وما أفاده من أنّ كلّ عقد اشتمل على أجل فانّ الاجل فيه لابدّ أن يكون معلوماً، قد سبقه في التفطّن لذلك الشهيد الثاني، حيث قال مستدلا لبطلان العقد في مجهول المدة: أما في المجهولة المدة فلأنه عقد يشتمل على أجل فيشترط فيه العلم كغيره [١] وهو كلام يصدّقه التتبّع في الأبواب المختلفة في الفقه مثل: المزارعة والمساقاة والإجارة والمتعة وغيرها فراجع كلمات الفقهاء في ذلك وله سرٌّ نتصدّى لبيانه بعد قليل.

ثم إنّ صاحب الجواهر فرّع على ذلك أنه: لو اشترط الإمام الخيار لنفسه مع جعل المدّة مجهولة، لايجدي ذلك في تصحيح عقد الهدنة، وردّ كلام المحقق والشهيد الثانيين حيث مالا الى صحّته، معلّلين بانتفاء الجهالة بعد حصول التراضي منهما، وأوكل إبطال كلامهما الى وضوحه بقوله: وهو كما ترى…. ولعلّه أراد بذلك أنّ الأجل مع هذا الشرط أيضا يبقى غير معلوم، على ماهو المفروض من عدم علم الطرفين بأنّ الامام متى يشاء النقض ويختاره.

أقول: يبدو أنّ الجهالة في هذا الباب لم تُقصد بمعنى واحد في كلام المورد

ـ

١ - راجع المسالك، ذيل كلام المحقق في هذه المسألة.

والمورد عليه، أعني المحقق والشهيد الثانيين من جانب وصاحب الجواهر من جانب آخر، وتبيين الحق في ذلك يتمّ بالتفريق بين قسمي الجهالة. فنقول:

تارة يراد بجهالة الأجل، عدم علم الطرفين أو أحدهما به مع تعيّنه في الواقع، كما لونَسَيا المدّة مثلا أو كتباه في كتاب ثم ضاع الكتاب. لا شكّ في أنّ مثل هذه الجهالة لاترتفع بجعل الخيار للإمام، إذ عدم علم الطرف الآخر - على الاقل - بالأجل، باق بحاله مع ذلك. وكما أوكل صاحب الجواهر الأمر في ذلك الى وضوحه فهو واضح لايحتاج الى الاستدلال.

وأخرى يراد بها الجهالة، بمعنى عدم تعيّنه رأساً من أوّل الأمر، وهذه الجهالة، هي الجهالة في مقام الثبوت ونفس الأمر، فالمدّة المجهولة على هذا المعنى هي الّتي لم تعيّن من قبل المتعاملين، مع ذكر عنوان المدّة وجعل المعاملة مقيّدة بها، كما لو قالت المرأة في المتعة مثلا: زوّجتك نفسي الى مدّة، ففي موارد الجهالة بهذا المعنى لاشك في أنّ جعل الخيار لأحد الطرفين أو لكليهما يوجب ارتفاع الجهالة بذاك المعنى، لأنّ المدّة تعيّنت في الواقع ونفس الأمر وإن لم تتعيّن في علم المتعاملين.

هذا هو الفرق الموضوعي بين النوعين من الجهالة.

ثم بعد ما اتضح ذلك فلابدّ من نقل الكلام الى أنّ الجهالة التي أفتى العلماء في جميع أبواب الفقه بكونها لا تلائم جعل الأجل - في كلّ ما اشترط فيه الأجل - وأنّ الأجل لابدّ وأن يكون معلوماً دائماً، أريد بها أيّ النوعين من الجهالة.

لا ينبغي التأمّل في أنّ الجهالة بالمعنى الثاني تضرّ دائماً في كلّ عقد اشترط فيه الاجل، بمعنى أنّ الأجل في أيّ باب من أبواب الفقه لا يحتمل مثلها، والسرّ في ذلك أنّ الجهالة بهذا المعنى تنافي معنى الأجل وحقيقته، إذ الأجل

عبارة عن نهاية المدّة فكل شيء لم تعيَّن له نهاية فليس يصدق عليه أن له الاجل، مثال ذلك: الأجل في باب القرض والمتعة والنسيئة والسّلم وغير ذلك، فلو كانت النهاية معيّنةً بتعيين من قِبل من له التعيين في المدّة المأخوذة في العقد، فذلك هو الأجل، ولوفرض كونها مجهولة لدى بعض اطراف القضيّة أو جميعها، وأما إذا فرض عدم تعيينها واقعاً من قبل من له تعيين ذلك، فهذا لايصدق عليه الأجل، وهذا هو سرّ ما عرفت سابقاً من الشهيد الثاني وصاحب الجواهر من أنّ كلّ أجل اشتمل عليه عقد فانّه لابدّ وأن يكون معلوماً.

فحاصل الكلام أنّ الجهالة بالمعنى الثاني تضرّ دائماً في جميع العقود التي اُخذ فيها أجلٌ، وهي الجهالة النفس الأمريّة، أعني بقاء الأمد مجهولا في الواقع وعدم تعيينه من ناحية من له حق التعيين. وأما الجهالة بالمعنى الأوّل، أعني عدم علم أحد الطرفين أو كليهما بالأمد مع تعيينه واقعاً، فتلك وإن كانت تضرّ في بعض العقود كالمتعة وغيرها، وذلك إنما يكون بدليل خاص في كلّ مورد، إلاّ أنه لا دليل على كونها مضرّة في جميع العقود، إذ لا دليل على مانعيّة الجهالة في العقود كلّها.

ولو شككنا في مورد خاص في أنه هل تضرّ الجهالة فيه بصحّة العقد، فمقتضى القاعدة هو عدم إخلال الجهالة بهذا المعنى في العقد، على ما هو المقرر في محلّه في حكم الشك في الشرطية والجزئية والمانعية للعقود.

وفيما نحن فيه أي في باب الهدنة لاينبغي التأمل في أن مجهوليّة المدّة بالمعنى الثاني، أي بقاءها مجهولة في العقد وعدم تعيينها رأساً مضرٌّ في صحّة العقد، لما أوضحناه آنفاً، بخلاف المجهولية بالمعنى الأوّل أي جهالة الطرفين أو أحدهما بها بعد تعيينها واقعاً.

وحينئذ نقول: تعليق الهدنة وتأجيلها الى أن يشاء الإمام، يرفع الجهالة بالمعنى الثاني، فالأقرب صحة العقد المؤجّل به، وبيان رفع الجهالة به قد سبق فلا نكرّر، والله العالم.

خيار النقض في عقد الهدنة

٥ - هل يجوز أن يشترط في عقد الهدنة خيار النقض أم لا؟ وهذا وإن كان أحد جزئيات مسألة الشرط في المهادنة - التي سنوافي الكلام فيها - إلاّ أنه لما كان له نوع صلة بمسألة المدّة وقد تعرّض له العلماء في هذه المسألة، رجّحنا بيانه هنا.

ومحلّ الكلام فيه لايختصّ بما إذا كانت المدّة معلومة كما ادّعاه في الجواهر، بل يجري أيضا فيما كانت المدّة فيه مجهولة، فانّ نفس تعيين اختيار الإمام للنقض، أمداً للهدنة، تكون بمنزلة تعيين المدّة لها وترتفع بذلك الجهالة المضرّة في الأجل كما بيّنّا ذلك آنفاً.

والظاهر جواز ذلك في الجملة، لعموم أدلّة الشروط، وعدم مانع منه، وقد نُسب المنع عنه الى بعض أهل السنة، مستدلا بأنّها عقد لازم فلا يجوز اشتراط نقضه، والجواب أنّ العقد لوكان جائزاً لم يكن نقضه محتاجاً الى الاشتراط في العقد، بل يجوز نقضه بدون الاشتراط، فنفس تعليق جواز النقض باشتراطه حين العقد، من أمارات لزومه ومن لوازمه، مضافاً الى أنّ العقود اللاّزمة كالبيع وغيره أيضا جُعل فيها الخيار وهذا أيضا نوع من الخيار كما قاله العلاّمة.

ثم إن القدر المتيقن من جواز ذلك، هو فيما جُعل فيه خيار النقض للإمام - أي للطّرف المسلم - وقد استدل له العلاّمة في المنتهى بأنّ: فيه المصلحة، فيجوز.

وقد ذكرنا آنفاً أنّ الجواز مقتضى عموم أدلة لشروط مع عدم ورود رادع عنه. وقد نقل في ذلك حديث روي في السنن الكبرى: " لما فتح خيبر عنوة بقي حصن فصالحوه على أن يقرّهم ما أقرّهم الله، فقال لهم نقرّكم ماشئنا" [١].

أما بالنسبة الى اشتراط النقض لمن شاء من الطرفين فقد منع ذلك العلاّمة في المنتهى بدعوى أنّ ذلك يفضي الى ضدّ المقصود [٢]. ولكن في الجواهر استنكار ذلك مدّعياً أن فيه منعاً واضحاً، ضرورة اقتضاء العمومات الجواز، فيفي لهم ماداموا على العهد.

أقول: وضوح منع كلام العلاّمة في محلّه إن كان مراده من الإفضاء الى ضدّ المقصود أنّ مثل هذا الشرط مخالفٌ لمقتضى العقد، وذلك لانّ هذا المقدار من المخالفة لمقتضى العقد لا يُدخل الشرط في عداد الشروط الممنوعة، كما في اشتراط الخيار من الطرفين في البيع.

وأما إن كان مراد العلاّمة أنّ مثل هذا الاشتراط يُخرج عقد الهدنة من عنوان كونه ذا مصلحة، فيوجب فساده من هذه الجهة، فله وجهٌ.

بيان ذلك: أنّ الإقدام على قبول الهدنة من قِبل إمام المسلمين لابدّ وأن يكون في مورد يحتاج المسلمون فيه الى توقف الحرب والحصول على الصّلح والهدوء، إما من جهة ضعفهم عن المقاومة، أو استلزام الحرب خسائر كبيرة تنافي مصلحة المسلمين، أو غير ذلك من المصالح التي أشرنا اليها في أوّل البحث، فلوفرض أنّ عقد الهدنة يقترن بما يهدّد حالةَ الصّلح ويجعله عرضةً للانتقاض في كلّ زمان، فأيّ مصلحة فيه يعتمد عليها في المبادرة اليه؟ فنفس

ـ

١ - السّنن ٩ / ٢٢٤ باب: المهادنة الى غير مدّة.

٢ - المنتهى ٢ / ٩٧٤.

اشتراط مثل هذا الشرط تنافي وجود المصلحة في عقد الهدنة، الذي هو شرطٌ في صحّته. وما ذكره صاحب الجواهر في مقام التخلّص عن هذا الإشكال من أنّ وليّ أمر المسلمين يفي للكفّار ماداموا على العهد، لاينهض لذلك، إذ المفروض أنّ نفس العود الى حالة الحرب مخالف لمصلحة المسلمين، فمقابلة المسلمين للكفّار في عدم الوفاء وعودهم الى الحرب لا تكفي في حفظ المصلحة التي روعيَت في الإقدام على عقد الهدنة.

هذا مضافاً الى أنّ مثل هذا الشرط يجعل المسلمين في حالة الانفعال وترصّد الخطر، ويجعل الكفار في حالة المبادرة والتسلّط، وعليه فلا يبعد التمسّك لعدم جواز هذا الشرط بأمثال قوله تعالى: (لن يجعل الله للكافرين على المؤمنين سبيلاً) [١].

هذا كلّه فيما لوكانت المصلحة التي لوحظت في عقد الهدنة، من قبيل ضعف المسلمين وأمثاله، ممّا يرجع الى كون الحرب خلاف المصلحة لهم، وأما في غير ذلك من المصالح المفروضة مثل حسن السّمعة في الأوساط العالميّة، أو إتمام الحجة على الكفار الأعداء، أو فسح المجال للكفار رجاء ميلهم الى الإسلام وما الى ذلك من المصالح، فجَعْل هذا الشّرط غير مُفض الى ضدّ المقصود، فلا يتأتى ما ذكرناه في توجيه كلام العلاّمة.

فحاصل الكلام أنّ اشتراط نقض الهدنة لمن شاء من الطرفين لا يجوز فيما ينجرّ الى ضدّ المقصود وخلاف مصلحة المسلمين كما ذكرنا ولا يشمله حينئذ عموم أدلّة الشروط في المعاملات، وأولى منه في عدم الجواز ما لواشترط نقض الهدنة للكافر دون ولي أمر المسلمين.

ـ

١ - النساء / ١٤١.

وأمّا إذا لم ينجرّ الشرط الى ذلك كالامثلة التي ذكرناها أخيراً فيجوز في الموردين، وإن كان إشكال تسلّط الكافرين على المؤمنين باق بحاله، في بعض الفروض فلا يجوز فيها، والله العالم.

شروط الهدنة

الامر الرابع: في الشروط التي تُذكر في عقد الهدنة ويُلزم بها بعض المهادنين البعض.

ولا إشكال في جوازها وإلزامها، لأدلّة وجوب الوفاء بالشروط، وعدم الفرق بين الهدنة وغيرها من العقود المشترطة بالشروط، ولا خلاف في ذلك في الجملة على ما في المنتهى والجواهر. وقد استثنى من ذلك شرط الأفعال المحرّمة، وهذا أيضا مما لا كلام فيه كما في سائر العقود والدّليل عليه الأخبار المعتبرة الدالّة على عدم جواز كل شرط خالف كتاب الله ولا بأس بذكر جملة منها.

فمنها: صحيحة ابن سنان عن أبي عبد الله (عليه السلام)، قال: سمعته يقول: من اشترط شرطاً مخالفاً لكتاب الله فلا يجوز له، ولايجوز على الذي اشترط عليه، والمسلمون عند شروطهم مما وافق كتاب الله عزّوجل انتهى، [١].

ولا ينبغي الشك في أنّ أحكام الشريعة كلّها داخلة في عنوان كتاب الله وإن ثبتت بالسنّة، إمّا من جهة قوله تعالى: (ماآتاكم الرسول فخذوه)، فالأخذ بقول الرسول وأوصيائه المعصومين عليهم سلام الملك الحق المبين - أخذٌ بما ورد في الكتاب ولو إجمالا، وإمّا من جهة أنّ المراد بكتاب الله ما كتبه الله تعالى على الناس لاخصوص ما هو مكتوب في القرآن.

ـ

١ - الوسائل، كتاب التجارة، أبواب الخيار، الباب ٦، ح ١.

ومنها: صحيحته الأخرى عن أبي عبدالله (عليه السلام) قال: المسلمون عند شروطهم الاّ كلّ شرط خالف كتاب الله عزّوجل فلا يجوز [١] والمراد من عدم الجواز، في الحديثين عدم المضيّ والنفوذ كما هو واضح.

ومنها: صحيحته الثالثة عن ابن سنان، قال: سألت أبا عبد الله (عليه السلام) عن الشرط في الاماء لاتباع ولا توهب، قال: يجوز ذلك غير الميراث; فانّها تورث لأَنّ كلّ شرط خالف الكتاب باطل [٢].

ومنها: رواية الحلبي عن أبي عبد الله (عليه السلام) في رجلين اشتركا في مال وربحا فيه ربحا وكان المال دينا عليهما، فقال أحدهما لصاحبه: أعطني رأس المال والربح لك وماتوى فعليك، فقال (عليه السلام) لابأس به إذا اشترط عليه وإن كان شرطاً يخالف كتاب الله عزوجلّ فهو ردّ الى كتاب الله عزوجل الحديث [٣] وعلي بن الحديد في سند هذه الرواية ممّن روى عنهم ابن أبي عمير كما أنه من رواة أسانيد ابن قولويه في كامل الزيارات، فهوممّن يعتمد عليه لولا ما هو المعروف من تضعيف الشيخ إياه في غير موضع من الاستبصار والتهذيب، ولكن المضمون ليس مما انفرد به هذا الراوي ولا يعارضه شيء ممّا ورد من الطرق المعتبرة، فالأخذ بقوله غير محظور.

ومنها غير ذلك من الأخبار المنتشرة في الأبواب المتفرقة، وقد عمل بمضمونها الفقهاء في المعاملات وغيرها، وأفتوا بها في عقد البيع وغيره، وليس فيها ما يصرفها عن مثل عقد الهدنة. وقد ذكروا تفاصيل في بيان معنى الأمر المخالف للكتاب، فليرجع اليها في بحث الشروط من كتاب التجارة.

ـ

١ - ابواب الخيار من الوسائل، الباب ٦ - ح ٢.

٢ - نفس المصدر حديث ٣.

٣ - نفس المصدر حديث ٤.

شرط ردّ النساء والرجال

إلاّ أنّ الفقهاء تعرّضوا في هذا الباب لإحدى صغريات تلك المسألة بالخصوص، وهي شرط ردّ النسوة المؤمنات الى الكفّار، وأفتوا ببطلان هذا الشرط وفساده، قال في المبسوط: وإذا وقعت الهدنة على وضع الحرب وكفّ البعض عن البعض، فجاءتنا امرأة منهم مسلمة مهاجرة لايجوز ردّها بحال، سواء كان شُرط ردّها أو لم يشرط، وسواء كان لها رهط وعشيرة أم لم يكن لأنّ رهطها وعشيرتها لايمنعونها من التزويج بالكافر وذلك غير جائز… الى آخر كلامه [١] وقال المحقق - بعد التمثيل لما لايجب وفاء به من الشرط في الهدنة بالتظاهر بالمنكرات وإعادة من يهاجر من النساء - : فلوهاجرت وتحقّق إسلامها لم تُعَد انتهى [٢]. ومثلهما في التصريح بالحكم بغير خلاف في ذلك العلامة وكذا شرّاح كتبه وكتب المحقق من المتأخرين.

والمستند في ذلك الآية الشريفة: (يا أيّها الذين آمنوا إذا جاءكم المؤمنات مهاجرات فامتحنوهنّ الله أعلم بـإيمانهنّ فإن علمتموهن مؤمنات فلا ترجعوهنّ الى الكفار) …. الآية [٣] وقد نزلت - كما في التفسير - بعد الحديبية وعند ما لجأت الى المسلمين نفر من نساء المشركين، وطلبها أهلها، فامتنع رسول الله (صلى الله عليه وآله) من ردّهنّ.

إلاّ أنّ في بعض الروايات - وكلّها سنيّة السند - أنه (صلى الله عليه وآله) استدلّ لذلك بأنهنّ غير مذكورات في عهد الصلح بخلاف الرجال، ممّا يوهم أنّه لوكنّ مذكورات لوجب ردهنّ، ولكن صريح الآية يدفع هذا التوهم، كما يدفع إطلاقها بعض ما قيل في فروع المسألة، مثل: إن جاءت صغيرة ثم بعد بلوغها لم تقم على الاسلام

ـ

١ - ج ٢ ص ٥٣.

٢ - الينابيع الفقهية، الشرائع ٩ / ٢١٥.

٣ - الممتحنة / ١٠.

ردّت. أو جاءت مجنونة فلمّا أفاقت فان ذكرت أنها مسلمة أعطى المهر ومنع منها، وإن ذكرت أنها لم تزل كافرة ردّت اليه - كما ذكر الفرعين في المنتهى فانّ إطلاق الآية يشمل الصغيرة والمجنونة، إذا اُحرز إيمانهما حين مجيئهما.

وملخّص الكلام في باب الصغيرة أنّ غير البالغ الذي يُظهر الإسلام ويُقرّ بالشهادتين، يُبنى على كونه مسلماً في الفقه، وذلك للعمومات الدالّة على كفاية الشهادتين في الحكم باسلام الشخص وإجراء أحكام المسلم عليه، ومن المعلوم أنّ المراد بالمؤمنات في الآية الشريفة ليس الاّ الّلاتي يطلق عليهنّ المسلمة، دون ذوات الإيمان بالمعنى الأخصّ. كما أنّ الظاهر أنّ المراد بامتحانهنّ في قوله تعالى: "فامتحنوهنّ" ليس هو الامتحان في المدة الطويلة التي يظهر فيها الايمان الواقعي عن الصوري، بل المراد هو السؤال عن الداعي الذي جاء بهنّ الى دارالهجرة وطلب الشهادتين منهنّ وأمثال ذلك ممّا يحصل منه الوثوق العادي باسلام الشخص. كما أنّ مقتضى الحديث المعروف: "كلّ مولود يولد على الفطرة"…. الخ، عدم الحكم بكفر غير البالغة لاسيّما بعد إظهارها الايمان وإقرارها بالشهادتين، وبناء على ذلك فلا يبقى مجال للشك في صدق المؤمنة على الصغيرة وشمول إطلاق (المؤمنات) في الآية الشريفة لها. فيمكن الجزم بعدم رد الصغيرة، وأمّا لوفرض إظهارها الكفر بعد بلوغها فهذا يوجب إجراء أحكام المرتدّة عليها، على إشكال في ذلك.

وأمّا المجنونة ; فإمّا أن يُعلَم سبقُ إسلامها على الجنون، فهذه يشملها إطلاق الآية ولا يجوز ردّها الى الكفّار، ولا وجه للخدشة في صدق الهجرة على مجيء المجنونة بادّعاء أن النبي (صلى الله عليه وآله) كان يسأل عن الدّاعي القلبي للمهاجرات، ويحذّرهنّ أن يكون مجيئهن الى دار الإسلام بغضاً لأزواجهنّ أو حبّاً لأحد

المسلمين أو أمثال ذلك، وإنما كان يقبلهنّ حينما يظهر له أن الدّاعي لهنّ الى الهجرة حبهنّ لله ولرسوله (صلى الله عليه وآله) فالهجرة أمر متوقّف على نيّة ومعرفة في هذا المستوى، فكيف تصدر عن مجنونة؟

وجه عدم توجّه هذه الخدشة - على فرض التسليم بما نقل من فعل النبي (صلى الله عليه وآله) تاريخيّاً.

أوّلا: إنّ سؤال النّبي (صلى الله عليه وآله) واختباره للنساء دليلٌ على أنّ المجيء الى دار الإسلام بدواع ماديّة - كالّتي ذكرت في ذلك النقل - ليست هجرة، ولا يدل على أنّ الهجرة تتوقف على وجود دافع وداع أكثر من الإسلام والنجاة من الكفّار، وهما موجودتان في المجنونة.

وثانياً: إنّ الذي ذكر في ذاك النقل بعنوان ما يصدق معه الهجرة، أعني الحبّ لله ولرسوله، يتناسب مع المجنونة أيضا، فالحبّ ليس من الأمور المتوقّفة على كمال العقل، كما أنّ بواعث الحبّ لله ولرسوله ليست منحصرة فيما تتوقف على الاستدلال العقلاني.

واِمّا أن يُعلم عدم سبق إسلامها، بأن كان بدء جنونها في حالة الكفر، فصدق الإسلام على ما تبدي من اللجوء الى المسلمين والقبول لهم، محلّ اشكال، كما أنّ عدم ثبوت الإسلام الصحيح في التي لا نعلم بسبق اسلامها لجنونها أمرٌ واضح. فلا يمكن الحكم باسلام المجنونة في الصّورتين الأخيرتين.

هذا، ولكنّ اهتمام الشريعة الإسلامية بالمؤمنين وعدم رضا الشارع المقدس بتعريض المؤمن للفتنة والانحراف، وهو المستفاد من مجموعة من النصوص والأحكام الإسلاميّة، يثير احتمالا آخر في تلكما الصورتين أيضا

وهو: عدم ردّ المجنونة فيهما والترصّد لبرئها من الجنون وما سوف تبدي بالنسبة الى الإسلام والكفر بعده، والعمل على وفقه، ولاشك في أن هذا أسكن للنفس وأقرب الى الاحتياط، والله العالم.

ثمّ إنّه يجب ردّ مهر المرأة الى زوجها أو وكيله بشرط مطالبته له، والظاهر أنّ الحكم متفّق عليه بين من تعرض للمسألة من فقهائنا. وقد نقل الخلاف في ذلك عن أبي حنيفة والمزني، مستدلا بأنّ المهر ليس عوض البضع الفائت عن الزوج حتى يلزم دفعه.

وعمدة الاستدلال على الحكم هو التمسك بقوله تعالى في ذيل الآية السابقة: (وآتوهم ما انفقوا)، وهذا وإن كان عاماً بالنسبة لجميع ما أنفقه الزوج على زوجته، الاّ أنّ المتفق عليه، تفسيره بالمهر، ولم أجد من أفتى بوجوب رد غير المهر مما أنفقه الرجل على زوجته، وهذا لو أضيف اليه عدم وجود نصّ فيما بأيدينا من الاخبار على هذا التفسير فإنّه، يشبه نوع إجماع من العلماء على ذلك ممّا لا يجترئ فقيه على مخالفته، حتى أنّ بعض الأعاظم من معاصرينا مع كونه غير معتن بالشهرة الفتوائية ومع عدم اعترافه بانجبار الحديث الضعيف بعمل الأصحاب، لم يُفتِ في المسألة بوجوب ردّ جميع ما أنفقه الزوج على امرأته المهاجرة المسلمة. قال بعد الفتوى بعدم جواز إرجاع النساء المؤمنات الى دارالكفر: نعم يجب إعطاء أزواجهنّ ما انفقوا من المهور عليهنّ - انتهى - [١] وعبارته تشعر باستناده الى الآية الشريفة: (وآتوهم ما انفقوا…) الآية [٢] … ولكن مع إطلاق الآية وعدم وجود قرينة في الكلام تدل على صرفه الى خصوص

ـ

١ - منهاج الصالحين، كتاب الجهاد، المسألة ٩٢.

٢ - الممتحنة / ١٠.

المهر، خصّ الحكم بالمهور، وليس هذا الاّ من جهة فتوى العلماء بذلك. اللهم الا أنْ يقال: إنّ مناسبة الحكم والموضوع موجبةٌ لصرف ظهور رد الإنفاق في الآية الى إنفاق ما كان واقعاً في قبال الزوجيّة المنعدمة والمنقطعة بسبب الهجرة، دون سائر ما أنفقه الزوج على زوجته كالنفقة والكسوة والهدايا وأمثال ذلك وليس ببعيد.

ومثل هذا الاتفاق وقع أيضا بالنسبة الى اختصاص الحكم - أعني وجوب ردّ ما أنفق على المرأة المهاجرة - بالزوج، دون غيره من ذويها من الرجال، كأبيها وإخوتها، ولعلّ هذا ممّا يمكن استفادته من الآية الشريفة أيضا، حيث أنّ الظاهر أن مرجع الضمير أمر واحد في كلٍّ من قوله تعالى: (وآتوهم ما أنفقوا)، وقوله تعالى قبل ذلك: (لاهُنّ حلٌّ لهم ولاهم يحلّون لهنّ) [١]، بمعنى أنّ الذي يستحقّ ما أنفق، هو نفس الذي قيل فيه أنّه لايحلّ لتلك المرأة ولا هي تحلّ له، وهو الزوج، إذ لامعنى لبيان حرمة محارم المرأة لها مع أنهم كانوا قبل إسلامها أيضا محارم، فيختص الحكم بالحرمة بالزوج، الذي كان حلالا لها قبل إسلامها وهجرتها.

ثم إنّ ردّ المهر على الزوج، يختص بما إذا كان الزوج قد دفعه الى زوجته، وكان ذا قيمة في الشريعة الاِسلامية، وأما إذا لم يدفعه أو كان مما ليس له قيمة كالخمر والخنزير، فليس على المسلمين شيء في ذلك. صرّح بذلك الفقهاء، ووجهه واضح، إذ ما لم ينفق لايتعلّق به حكم الردّ، قال تعالى: (وآتوهم ما أنفقوا…).

ثم إنّ المهر في موارد وجوب دفعه، يدفع من بيت المال، هكذا ذكر الفقهاء

ـ

١ - الممتحنة / ١٠.

في كتبهم، مستدلين بأنّ بيت المال معدٌّ للمصالح، وهذا من المصالح.

هذا كله بالنسبة الى النساء، وأما بالنسبة الى الرّجال، فحكم جواز اشتراط عقد الهدنة بردّهم، منوط بجواز ردّ الرجال اللاّجئين الى معسكر الإسلام، وعدم المنع منه شرعاً، فلابدّ أوّلا من تنقيح ذلك.

وليُعلم أوّلا قبل الورود في البحث أنّ الهدنة بنفسها لاتقتضي ردهم، لانّها ليست الاّ إعلان ختم الحرب بأحد الأوجه المتصورة له، وهذا أجنبيٌّ عن ردّ الاشخاص، بل لاتقتضي ردّ الكفّار أيضا إذا أرادوا الإقامة بين المسلمين، فجواز ردّ الرجال أو عدمه يحتاج الى ما يدلّ عليه، وليس هنا دليل لفظي واردٌ في خصوص الموضوع، مثل ما كان في ردّ النساء، فلابدّ من التماس دليل آخر، من العمومات أو الأصول.

ربما يمكن الاستدلال على عدم جواز الردّ بأمور ثلاثة:

الاول: حرمة الظّلم وهذا ظلم، والكبرى لاتحتاج الى استدلال لكونها من واضحات الإسلام، ووضوح الصغرى أيضا غنيٌ عن البيان، فأيّ ظلم أعظم من التصرّف في أمر المسلم بمثل هذا؟

الثاني: عموم لا ضرر ولا ضرار في الاسلام، سواء كان بمعنى عدم تشريع الحكم الضرري في الإسلام، أو كان بمعنى حرمة الإضرار والنهي عنه، وانطباق الإضرار على أخذ المرء المسلم وتسليمه الى العدو، أمرٌ واضح.

والثالث: عدم جواز التصرف في نفس المؤمن، وعدم الولاية عليها لأحد، وهذا مع كونه من المرتكزات العامّة في عرف المسلمين بحيث يكاد يكون من الضروريّات، بل لا يبعد أن يقال: إن تحريم التصرف في ماله إنّما هو من جهة كون ذلك أحد أنحاء التصرف في نفسه، أو يقال: إنّ حرمة التصرف في النفس،

مدلول عليها بفحوى حرمة التصرف في المال، فمضافاً الى ذلك كلّه، يمكن الاستدلال عليه أيضا ببعض الادلّة اللفظية كقوله تعالى: (النبيُ أولى بالمؤمنين من أنفسهم…) [١] حيث أنّ إثبات أولويّة النبي (صلى الله عليه وآله) بالمؤمنين من أنفسهم، يدلّ بالالتزام أو بالاقتضاء على عدم أولويّة أحد غير انفسهم عليها، والاّ فلابدّ من ذكره، ومثله: ادلّة ولاية الأب والجد على الصغير وعلى الباكرة، حيث أنها تدل بدلالة الاقتضاء على عدم ولاية أحد آخر عليهم.

هذا، ولكن يمكن أن يقال: إنّ صدق العناوين الثلاثة على مباشرة ردّ الرجل المسلم الى الكفار، لا كلام فيه. ولكن محلّ البحث ليس هو الردّ بهذا المعنى، فانّ ذلك مما تسالموا على حرمته كما في المنتهى والجواهر وغيرهما، وإنّما الكلام في الردّ بمعنى التمكين من استرداد العدوّ إياه وعدم دفعه عن ذلك، وهذا لا يمكن الجزم بصدق العناوين الثلاثة عليه. أمّا العنوان الثالث أعني التصرف في نفس المؤمن فأمره واضح، إذ الوقوف والنظر الى من يسعى العدو لردّه الى بلد الكفر، ليس تصرفاً في أمره، بل هو عدم التصرّف فيه.

وأما عنوانا الظّلم والضّرر، فربما يبدو أنّ الظاهر من كلّ من اللفظين أنه الأمر الإيجابي الذي يورد على أحد ظلماً أو ضرراً، بالمباشرة أو بالتسبيب، فهو المبادرة بالامر، لا الأمر السلبي بمعنى عدم التصرّف بنحو من الانحاء، والمعلوم أنّ عدم المبادرة بشيء في قبال ردّ العدوّ، الرجل المسلم الى بلاده، ليس أمراً ايجابياً بحيث يصدق عليه الظلم أو الضّرر (بمعناه المصدري).

نعم، قد ورد في بعض التعابير عن الظلم، ما يوهم خلاف ذلك، لكنّه لا يخلو عن ضرب من التأويل، مثل ما يستفاد من مفهوم قول الشاعر: ومن يشابه أَبَهُ

ـ

١ - الأحزاب / ٦.

فما ظلم، فيستفاد منه أنّ من لم يشابهه فقد ظلم! أو إطلاق "الظلم للنفس" على ترك الواجبات وأمثال ذلك.

والظاهر تسالم العلماء على أنّ الضرر الناشئ من ترك العمل والاقدام لا يدخل في إطلاق قوله (صلى الله عليه وآله): "لاضرر ولاضرار في الإسلام"، الاّ في مورد ينتهي ترك العمل، الى ذهاب نفس المؤمن، الذي ثبتت حرمته، أو وجوب حفظ نفوس المؤمنين من غير طريق دليل الضّرر.

والحاصل أنّ شمول العناوين العامة الثلاثة على الردّ بمعنى التمكين وعدم المجابهة عند رد الكافر المسلم الى بلد الكفر، محلّ ترديد بل منع.

ويمكن الاستدلال على حرمة الرد بهذا المعنى بما ذكره صاحب الجواهر: من كونه لازم وجوب الهجرة من دار الحرب، التي لايتمكّن المسلم من إقامة شعار الإسلام فيها.

وتقرير الملازمة - بعد كون دلالته على حرمة الرجوع والإرجاع اليها واضحاً - اِمّا بوجوب النهي عن المنكر الفعلي (في مقابل النهي اللساني) بمعنى أنه يجب على كلّ أحد النهي عن هذا الرجوع أو الإرجاع - الذي لا كلام في كونه منكراً - بالمنع عن ردّه وإرجاعه، وعدم جواز التمكين والسلبيّة في ذلك، واِمّا من جهة العلم بعدم رضا الشارع بوقوع هذا الأمر فيجب إيجاد العرقلة دونه والمنع منه، كمانقول مثل ذلك في بعض الموارد الاخرى، ولعلّه يمكن الاستدلال لذلك ببعض آي الذكر الحكيم كقوله تعالى: (وتعاونوا على البرّ والتقوى…) [١] ومن هذا القبيل ما ذكره صاحب الجواهر في مقام التنظير لما نحن فيه، أعني وجوب إعانة المرأة المسلمة - بل المسلم المستضعف - لوطلبا العون في

ـ

١ - المائدة / ٢.

خروجهما من عند الكفّار [١].

هذا، ولكن يشكل ما ذكرنا بما اشتهر من السنة الفعليّة النبوية (صلى الله عليه وآله) في قصة الحديبيّة، فانّه (صلى الله عليه وآله) التزم في الهدنة مع الكفار في تلك القصّة، بردِّ من التجأ اليه من المسلمين، وردَّ فعلا أبا جندل بن سهيل بن عمرو، وهذا النقل مضافاً الى أنه ثبت [٢] بالطرق المعتبرة بحسب الموازين المعمولة في نقل الحديث - كماسيجئـ فقد شاع في كتب المؤرخين وأصحاب السير، وتلقاه المحدثون والفقهاء بالقبول، بحيث لا يبعد ادعاء حصول الاطمئنان بصحّته، وعليه; فلا مناص من الالتزام بجواز الرد في الجملة، وعدم المجال لمنع ذلك على الإطلاق كما استفدناه من الدليل الاعتبارى المذكور آنفاً.

ولكن مع ذلك فليس في فعل النبي (صلى الله عليه وآله) - كسائر الادلّة غير اللفظيّة - دلالةٌ على جواز الرّد بقول مطلق، حتى يشمل الرّجل المستضعف الذّي يقدر العدوّ على قهره وتفتينه عن الدين، لأنّ عمله (صلى الله عليه وآله) إنّما وقع على وجه ما وفي ظروف ما، وليس فيه دلالة أزيد من جواز ذاك العمل في مثل تلك الظروف وعلى مثل ذاك الوجه، فلا يستفاد منه الجواز مطلقا، أي في مطلق الظروف وعلى شتّى الوجوه.

ومن هنا; تعرف الإشكال في ما اختاره ابن قدامة الحنبلي في كتابه: المغني، من استفادة الإطلاق من عمله (صلى الله عليه وآله)، فانه بعد ما نقل تفصيل الشافعي بين من كان له عشيرة تحميه ومن لم يكن له ذلك، فيجوز الردّ في الاوّل دون الثاني، قال: ولنا (أي على الجواز بدون قيد العشيرة) أنّ النبي (صلى الله عليه وآله) شرط ذلك في صلح

ـ

١ - الجواهر ج ٢١ ص ٣٠٨.

٢ - ورد فى ذلك روايات معتبرة فى الكافي وتفسير القمي (رحمه الله) سوف نذكرها.

الحديبيّة ووفى لهم، فردّ أبا جندل وأبا بصير، ولم يخصّ بالشرط ذا العشيرة… - انتهى - [١] ويمكن تقرير كلامه (بحيث يستفاد معه إطلاق الحكم من فعل النبي (صلى الله عليه وآله) ولم يرد عليه الاشكال: بأن الرجلين كانا ذوَي عشيرة، فلعلّ شرط النبي (صلى الله عليه وآله) كان مختصاً بأمثالهما) أنّ النبي (صلى الله عليه وآله) قد أطلق في كلامه الذي شرط به للكفار بردّ من أتاه، ولم يقيّده بذي العشيرة، ونعلم أنّه (صلى الله عليه وآله) كان عازماً على الوفاء بشرطه، بدليل ردّ الرجلين، فيستفاد من ذلك أنّ مراده المدلول عليه باللفظ المطلق، كان مراداً جدياً، وهذا يكفي في استكشاف جواز الرد مطلقاً. ولايخفي أنّ على هذا التقرير يكون الاستدلال باطلاق قوله (صلى الله عليه وآله) فيما اشترط به على الكفار، لا بإجمال فعله فيما فعله بعد ذلك.

وجه الإشكال على كلامه - بعد استبعاد هذا التقرير عن ظاهركلام ابن قدامة - هو أنّ المراد الجدّي له (صلى الله عليه وآله) غير معلوم لنا مع ذلك، إذ من الممكن انّ رسول الله (صلى الله عليه وآله) كان يعلم بإلهام من الله أو بقرينة مقامية وحالية، أنّ الآتي اليه من المشركين لايكون الاّ من ذوي المنعة والقدرة، ولا يأتي اليه من غيرهم أحد، ولكن أطلق القول في الشرط، دفعاً لإيراد العدوّ أو لجهة أخرى لم نعلمها، فمراده الجدّي (صلى الله عليه وآله) يمكن أن يكون هذا القسم من الآتين لا كلّهم، وهذا الاحتمال يمنع من الاستدلال بعدم التقييد في كلامه عند المعاهدة.

فحاصل الكلام في الاشكال على ابن قدامة: أنّ عدم التقييد في صيغة المعاهدة لا يدل على الإطلاق في المراد، إذا احتمل أنّ المتكلم يعلم بعدم تحقق مصداق المعاهدة الاّ من بعض الأفراد. فعلى هذا لايمكن استكشاف الإطلاق في مراده الجدّي (صلى الله عليه وآله) من إطلاق الشرط في صلح الحديبيّة.

ـ

١ - ج ١٠ ص ٥٢٤.

مضافاً الى أنّ كلامه (صلى الله عليه وآله) في هذا المجال، غيرمنقول بالضبط في الروايات، حتى نتمكّن من الأخذ باطلاقه، كما هو الشأن في نقل أغلب القضايا التاريخيّة، التي يتركّز الاهتمام فيها، على بيان الحادثة لا ذكر ما صدر فيها عن المعصوم (عليه السلام) في مقام المحاورة.

هذا، ولكن نقل الشيخ في المبسوط: أنّ آية سورةالممتحنة: (فلا ترجعوهنّ الى الكفار…) إنّما نزلت ردعاً للنبي (صلى الله عليه وآله) عمّا عقد عليه الصلح في الحديبيّة، قال - بعد ذكر بطلان شرط ردّ العبيد وأمثاله في عقد الصلح - : لانّ النبي (صلى الله عليه وآله) عقدالصلح عام الحديبيّة على أن يردّ اليهم كلّ من جاء مسلماً مهاجراً، فمنعه الله تعالى من ذلك ونهاه عنه بقوله عز وجلّ: (يا أيها الذين آمنوا إذا جائكم المؤمنات مهاجرات) …. الآية [١]

فان صحّ ذلك - أعني أنّ نزول هذه الآية، كان في مقام الردع عن مضمون المعاهدة - فلا يبعد أن يقال: إنّ الرّدع عن ردّ بعض طوائف النّاس أي النساء، يفيد أمرين:

الأول: إنّ مراد النبي (صلى الله عليه وآله) في معاهدته، كان ما يشمل هذا المردوع عنه أعني النساء، والا كان الردّع لغواً فلا مجال لاحتمال أنّ قصده (صلى الله عليه وآله) كان الى بعض طوائف الرّجال فقط - كذوي المنعة مثلا - فانّه (صلى الله عليه وآله) إذا كان يعزم ردّ النساء، فعزمه (صلى الله عليه وآله) على ردّ الرجال مطلقا - وإن لم يكونوا ذا منعة وعشيرة - أولى.

الثاني: إنّ هذا الرّدع بمنزلة إمضاء الباقي، لا من جهة الدلالة المفهومية، حتى يخدش في اعتبارها، بل من جهة دلالة الاقتضاء التي هي من الدلالات العقليّة بنحومن الأنحاء، إذ لولا إمضاء الباقي لكان الرّدع عن البعض لغواً فتأمّل.

ـ

١ - المبسوط ج ٢ ص ٥٢.

فلوثبت ما ادّعاه الشيخ من ورود آية الممتحنة في هذا المقام، يكون نتيجته أنّ مراد النبي (صلى الله عليه وآله) في شرط ردّ الرجال في عقد الصّلح بالحديبيّة، كان عامّاً لجميع أصناف الرجال، سواء كانوا من ذوي العشيرة والمنعة أو غيرهم، وحيث أنه (صلى الله عليه وآله) كان بصدد الوفاء قطعاً فيكون فعله هذا دليل جواز شرط ردّ الرجال.

فلابدّ حينئذ من الرجوع الى ما ورد في ذيل الآية حتى يتّضح الحال.

فنقول: أمّا ورود آية الممتحنة في مقام الرّدع والنهي، فلم أعثر على أثر صحيح يدلّ على ذلك، ولم أجد الاّ ما رواه - الطبرسي - في مجمع البيان عن ابن عباس بغير اسناد متّصل، وليس منه في مجاميعنا الحديثية عين ولا أثر.

وأما ما ورد في بيان الواقعة - واقعة الصلح - فبعضها فيه التصريح بأنّ الشرط كان مخصوصاً بالرجال من أوّل الأمر، وبناءً عليه فلامجال لما ادُّعي من أنّ آية الممتحنة نزلت في مقام الردع عن ردّ النساء. وبعضها ظاهر في الأعمّ من النساء، واليك عمدة ماورد في الباب.

فمنها: ما في تفسير القمي عن أبيه عن ابن أبي عمير عن ابن يسار عن أبي عبد الله (عليه السلام) وفيها: وقالوا له تردّ الينا كلّ من جاءك من رجالنا، ونرّد اليك كلّ من جاءنا من رجالك، فقال رسول الله (صلى الله عليه وآله) من جاءكم من رجالنا فلاحاجة لنا فيه…. الخبر [١].

ومنها: ما في روضة الكافي عن على بن ابراهيم عن أبيه عن ابن أبي عمير وغيره عن معاوية بن عمّار عن أبي عبد الله (عليه السلام) وفيها: وكان في القضيّة أن من كان منّا أتى اليكم رددتموه الينا…. ومن جاء الينا منكم لم نردّه اليكم …. الحديث [٢].

ـ

١ - ص ٦٣١ - ٦٣٣ ذيل قوله تعالى: إنا فتحنا لك فتحا مبيناً.

٢ - الروضة / ٣٢٢ - ٣٢٦.

ومنها: ما في البحار عن أعلام الورى عن الصادق (عليه السلام) وفيها: ومن لحق محمداً وأصحابه من قريش فانّ محمداً يردّه اليهم ومن رجع من أصحاب محمد الى قريش بمكّة الحديث…. [١].

ومنها: ما في صحيح البخاري باسناده الى عروة بن الزبير، أنه سمع مروان ابن الحكم و… وفيها: وكان فيما اشترط سهيل بن عمرو أنه قال: لايأتيك منّا أحدٌ وإن كان على دينك الاّ رددته إلينا وخلّيت بيننا وبينه، وأبى سهيلٌ أن يقاضي رسول الله (صلى الله عليه وآله) الاّ على ذلك …. الحديث ـ [٢].

هذه عمدة ما ورد في ذلك من طرق الفريقين، وفيها ما يصرّح بأنّ موضوع الشرط هو الرجال لاغير، وهو ما نقلناه عن تفسيرالقمي. وما لعله ظاهر في اختصاص القضيّة بالرجال، وهو رواية أعلام الورى، حيث أنّ تعبير "الأصحاب" ربّما يكون ظاهراً في الرجال دون النساء. وما هو ظاهر في الأعم من الرجال كصحيح الكافي وحديث البخاري.

أمّا حديث أعلام الورى، فلا يكون حجة، من جهة عدم كونه مسنداً، وأولى منه بعدم الحجيّة حديث البخاري، الذي في سنده من لا نعرفه من الرواة، بل فيه من نعرفه بالفسق وعدم الوثاقة وهو مروان بن الحكم. فيبقى لدينا حديثا القمي والكليني، والظاهر تعدّد الحديثين وعدم اتحادهما، وإن كان الكافي أيضا ينقل حديثه عن القمي عن أبيه عن ابن أبي عمير، الاّ أنّ وجود كلمة "وغيره" في سند الكافي، واختلاف الراوي المباشر فيهما (الذي هو معاوية بن عمار في الكافي وابن يسار في التفسير) والتغاير الفاحش بين متن الحديثين - سواءً في محّل الشاهد وغيره - يورث الظنّ باختلاف الروايتين وعدم كونهما واحدة.

ـ

١ - بحار الأنوار ٢٠ / ٣٦١ - ٣٦٢.

٢ - البخاري ج ٣ من طبعة السندي ص ٤٥.

ثم إنّ ابن يسار في سند القمي غير معروف، واحتمال كون المراد منه سعيد بن يسار المعدود من الطبقة الخامسة وإن كان غير ممتنع من جهة الطبقة، بل حتى لايمتنع كونه فضيل بن يسار المعدود من الرابعة وكون رواية ابن أبي عمير عنه بواسطة - ويكون السند مع ذلك معتبراً لمكان حكم مرسلات ابن أبي عمير - إلاّ أنه مع ذلك يبعّد هذين الاحتمالين أنّا لم نجد في الأحاديث الكثيرة التي يرويها هذا الراوي الجليل، حتى رواية واحدة عن هذين، ولذا لم يُعدّ أيُّ منهما في عداد من يروى عنهم ابن أبي عمير. كما أنه يبعّد الاحتمال الثاني مضافاً الى ذلك، أنّ النقل عن من يُنقل عنه بالواسطة، لابد وأن يكون مع التصريح بها ولوبقوله: عن رجل، فاذا لم يذكر الواسطة فظهور النقل يأبى عن كونه نقلا بالواسطة.

وبناءً على هذا; فالمتعيّن وقوع الحذف أو التصحيف في الكلمة. فمن المحتملات في ذلك أن يكون الصحيح: ابن عمّار، وقد نقل في تعليقات البحار أنّ في بعض نسخ التفسير: ابن عمار، بدل: ابن يسار، فبناءً على أن يكون المراد به: معاوية بن عمّار، يكون السند مشابهاً تماماً لسند رواية الكافي، لكن يبعّده أن تصدر روايتان من إمام واحد، عن طريق راو واحد ورواة عنه متحدين، في واقعة واحدة، بمضمونين والفاظ مختلفة. اللّهم إلاّ أن يكون المراد بابن عمار، اسحق بن عمار…

ومن المحتملات - ولعلّه أقواها - أن يكون الصحيح: ابن سنان، وهو عبد الله الذي يروي عنه ابن أبي عمير كثيراً. ويؤيّده أنّ الموجود في تفسيري البرهان ونور الثقلين: ابن سنان بدل ابن يسار، وقد نقلا جميعاً الحديث عن تفسير القمّي، وحيث أنّ مؤلّفيهما متعاصران - فقد توفّي أحدهما بضع سنين بعد الآخر -

والمظنون أنهما لم يكن أحدهما مطلعا على كتاب الآخر. فيُظنّ أن الشائع في نسخ التفسير كان ما ذكراه. ومن جملة المحتملات أن يكون الصحيح: ابن أخي ابن يسار، كما وقع في بعض آخر من الروايات، والمراد به: الحسن أو الحسين بن أخي سعيد بن يسار… وحاصل الجميع أنّ سند الرواية يصبح ضعيفاً، لتردّد الراوي المباشر بين ثقة وغير موثق. ولكن لوبنينا على عدم الاعتناء بالاحتمال الأخير، لكونه ضعيفاً جدّاً، فدوران الامر يكون بين الثقتين أعني: عبد الله بن سنان واسحاق بن عمار، فيكون المورد، مورد الجمع الدّلالي بينهما، ولمّا كانتا واردتين حكايةً لواقعة، لا إنشاءً لحكم، فلا مجال للقول بما يقال في الدليلين المثبتين، الواردين في مقام إنشاء الحكم، من عدم التعارض الموجب لعمليّة تقييد الدليل المطلق بالدليل المقيّد، فيحكم بمضمونهما جميعاً، وذلك لانّ وحدة الواقعة هنا تحكم بوحدة المراد من الدليلين فلايبقى مناص من حمل أحدهما على الآخر، ولمّا كان اختصاص القضية بالرجال وعدم شمولها للنساء في الدليل الاخص، أوفى ظهوراً من شمولها للنساء في الدليل الاعمّ، فيحمل ذلك عليه، كما هو مقتضى الجمع العرفي دائماً.

ولكنّ الذي يسهّل الخطب أنّ ما ذكره الشيخ في المبسوط [١] وتبعه في نقله العلاّمةفي المنتهى، من نزول آية الممتحنة وهي قوله تعالى فيها: (فلا ترجعوهنّ الى الكفار) …. الآية، في مقام ردع النبي (صلى الله عليه وآله) عمّا عاهد عليه الكفار، فيستفاد منه إطلاق مراد النبي (صلى الله عليه وآله) وشموله لمطلق الرجال - ذوي المنعة وغيرهم - لا يستند الى دليل معتبر، وبناء على ذلك فاختلاف الحديثين لا يؤثر شيئاً إذ لافارق بينهما من جهة عمومهما لفظاً لمطلق الرجال، وقد عرفت سابقاً

ـ

١ - الينابيع الفقهية ٣١ / ١٢٣.

في مقام الإشكال على كلام ابن قدامة أنّ هذا الشمول اللفظي لايكشف عن شمول مراد النبي (صلى الله عليه وآله) بالنسبة الى مطلق الرجال.

فحاصل ما ذكرناه في المقام، هو أنّه: إن تَمكّنّا من إثبات وجوب الدفع عن من يريد الكفّار إرجاعه اليهم، يكون هذا هو الأصل في المسألة، وتكون السنّة الفعلية النبويّة (صلى الله عليه وآله) استثناءً منه، ولابدّ من الاكتفاء بالقدر المتيقّن في الاستفادة منها. ولكن الظاهر أنّ إثبات وجوب الدّفع بالنسبة الى ما عدى الحاكم الإسلامي، مشكلٌ جداً، وإن كان رجحانه شرعاً ممّا لا كلام فيه، إلاّ أنه ينبغي الجزم بذلك بالنسبة الى الحاكم ووليّ أمر المسلمين، فانّ الحكومة الاسلامية والجهاز الحاكم على المسلمين، يجب عليه الدفع عن آحاد المسلمين، وهي مسؤولةٌ عن شؤونهم الأساسيّة، التي منها: كونهم وبقائهم في بلد الإسلام، وعدم مقهوريّتهم في النقل الى بلد الكفر وتحت حكم الكافرين، وهذا ممّا تشهد عليه الادلّة الواردة في بيان معنى الولاية والحكومة الإسلامية، والحقوق المتقابلة بين الراعي والرعية في الإسلام. بل ممّا يصدّقه ويحكم به ارتكاز المسلمين.

وبناء على ذلك; فالأصل حرمة ردّ الرجال اللاّجئين الى المعسكر الإسلامي. ولكن بمقتضى السنة النبوية المأثورة عنه (صلى الله عليه وآله) في قصة الحديبيّة، نحكم باستثناء مورد مّا عن هذا الاصل، والمستثنى بمقتضى المناسبة بين الحكم والموضوع - لايكون الاّ من يكون قادراً على الدفاع عن نفسه ودينه، ولايُخاف قهره وافتتانه في أيدي الكفار، بأن يكون ذا عشيرة تمنعه وأمثال ذلك، فيجوز ردّه - بمعنى التمكين من ردّ الكفار إيّاه - ولايجوز ردّ غيره، وهذا ما أفتى به المشهور، بل ادّعى بعضٌ نفي الخلاف فيه، وإن لم نجد من ذكر له وجهاً بالتفصيل.

ثم إنّ حكم الصغير والمجنون، بعينه هو حكمهما في باب النساء، وما ذكرنا هناك بالنسبة الى الصغيرة والمجنونة جار هنا بلاتفاوت.

هل يفسد عقد الهدنة بفساد الشرط؟

هذا، وبعد ما عرفت حكم ردّ النساء المسلمات والرجال المسلمين الى الكفار، يتضح لك الحكم في مسألة اشتراط عقد الهدنة بذلك، وقد قلنا سابقاً إنّ كلّ شرط سائغ، نافذٌ وجائزٌ في الهدنة، بخلاف الشرط غير السائغ. وبناء على ذلك; لو شرطوا في الهدنة ردّ النساء، أو الرجال المستضعفين، أو أطلقوا الردّ بحيث يُراد شموله لهم كأن شرطوا ردّ الرجال مطلقا، أو ردّ كلّ من جاء الى المسلمين، بطل الشرط وفسد ولم ينفذ، وهذا مما لا إشكال فيه ولا خلاف.

إنّما الكلام في الهدنة المشتملة على مثل هذا الشرط، أو أيّ شرط آخر مخالف لكتاب الله وغيرها من الشروط الفاسدة، فهل يفسد عقد الهدنة بفساد الشرط؟ أم يكون العقد صحيحاً؟

ربما يبدو أنّ لازم ما ذهب اليه المحقّقون في باب البيع والنكاح، من عدم فساد العقد بفساد الشّرط الذي يتضمّنه، عدم فساد الهدنة أيضا بفساد الشرط الذي اُخذ في ضمنها، ولكن فتوى كثير من الفقهاء بما فيهم بعض من ذهب الى عدم فساد العقد بفساد الشرط في عقد البيع، صريح في خلافه هنا، أي القول بفساد عقد الهدنة بسبب فساد الشرط.

قال في المبسوط: وإن شرط رد من لاعشيرة له كان الصلح فاسداً، لانّه صلح على ما لايجوز، فان أطلق ردّ الرجال ولم يفصّل كان الصلح باطلا فاسداً…. [١].

وقال العلاّمة في المنتهى: وفاسد الشرط يبطل العقد مثل أن يشترط ردّ

ـ

١ - ج ٢ ص ٥٥. النساء - الى أن قال - فهذه الشروط كلّها فاسدة تفسد عقد الهدنة [١].

وقال في التذكرة: لو صالحناهم على ردّ من جاء من النساء مسلمةً، كان الصلح باطلا [٢].

وقال في القواعد: لوشرط إعادة الرجال مطلقا بطل الصّلح [٣].

وقال المحقق الكركي فى ذيل هذه العبارة من القواعد - بعد أن ذكر احتمالين في المراد عن قوله "مطلقا" أوّلهما: أن يكون المراد وقوع الشرط مقيداً بالاطلاق، الذي يقتضي عموم الإعادة - : ولا ريب في البطلان في الاوّل، لانّه صريح في تناول من لاتجوز إعادته… [٤]

وقال الشهيد الثاني في المسالك، - في ذيل عبارة الشرائع: "ولوشرط في الهدنة إعادة الرجال مطلقا، قيل يبطل الصلح" - ذاكراً نفس الاحتمالين في المراد من الإطلاق في عبارة المحقق: ولو أريد بالاطلاق، اشتراط إعادة من يؤمَن افتتانه ومن لايؤمَن، مصرّحاً بذلك، كان الشرط فاسداً قطعاً، يتبعه فساد الصلح على الأقوى… ثم أشار الى التردّد في ذلك في عبارة الشرائع بقوله: ويمكن أن يكون نسبة البطلان الى القيل، بناءً على التردّد في فساد العقد المشتمل على شرط فاسد… [٥]

وقال صاحب الجواهر: فلو وقع الصلح من بعض نوّاب الامام (عليه السلام) على ذلك، كان باطلا، بل الظاهر بطلان العقد من أصله لاخصوص الشرط، لكون التراضي قد وقع عليه (وقال في موضع آخر): نعم الظاهر فساد عقد الهدنة باشتماله على ما لا يجوز لنا فعله شرعاً، كردّ النساء المسلمات… [٦]

ـ

١ - ج ٢ ص ٩٧٥ آخر الصفحة.

٢ - ج ١ ص ٤٤٨.

٣ - جامع المقاصد ٣ / ٤٧٨.

٤ - جامع المقاصد ٤٧٨ / ٣.

٥ - المسالك، ذيل العبارة المذكورة.

٦ - الجواهر ٢١ / ٣٠١.

فهذه العبارات صريحة كلّها في تبعيّة العقد للشرط في الفساد في باب الهدنة، مع أنّ من أصحابها من يقول بعدم إفساد الشرط الفاسد، العقد المشتمل عليه في باب البيع، كصاحب الجواهر وكالشيخ على ما حكى عنه في الجواهر، نعم خيرة العلاّمة والمحقق والشهيد الثانيين يوافق ما اختاروه في البيع أيضا [١].

كما أنّ الظاهر من كلام بعض أعلام العصر وصريح ما ذكره بعض آخر من المعاصرين هو عدم فساد العقد هنا، وفقاً لما أفتيا به في البيع. قال الاوّل في كتابه: منهاج الصالحين: ولا يجوز اشتراط أمر غير سائغ، كارجاع النساء المسلمات الى دار الكفر وما شابه ذلك. [٢] وأما إذا اشترط ذلك (أي ردّ الرجال) فحينئذ إن كانوا متمكّنين …. والاّ فالشرط باطل - انتهى كلامه… [٣] فعدم ذكر بطلان عقد الصلح المشتمل على هذا الشرط، ظاهرٌ في الجزم بعدم بطلانه، كما لايخفى.

وقال الثاني في كتابه: مهذّب الأحكام (في ذيل قوله في المتن: ولوشرط مالايجوز فعله يلغو الشرط): لبطلان كلّ شرط مخالف للكتاب والسنّة، ولكن لا يوجب ذلك بطلان العقد كما ثبت في محله [٤].

أدلة صحة العقد مع فساد شروطه

ثم بعد سرد كلمات الفقهاء لابدّ أولا: من نظرة عابرة على أصل مسألة تاثير الشرط الفاسد، في فساد العقد المشتمل عليه، أو عدم تأثيره، وبيان مقتضى

ـ

١ - راجع تفصيل النسبة في الجواهر ٣٣ / ٢١١.

٢ - ص ٤٠١.

٣ - ص ٤٠٣.

٤ - ج ١٥ ص ١١٨.

الدليل فيها، ثم بعد ذلك: بيان التحقيق فيما نحن فيه، وأنّه هل هنا شيء يوجب الفرق بين عقد الصلح وغيره من العقود؟ حتى يلتزم بفساد العقد هنا وإن لم نقل به في عقد البيع وغيره، أم لا؟

فنقول: عمدة ما يمكن الاعتماد عليه في القول بصحة العقد مع فساد شرطه، أمور:

الاوّل: عمومات أدلة العقود، وأدلّة نفس العقد المبحوث عنه، كقوله تعالى: (أوفوا بالعقود) [١]، وقوله تعالى: (وأحلّ الله البيع) [٢]، وقوله تعالى: (وإن جنحوا للسّلم فاجنح لها وتوكّل على الله) وغيرها… فانها بعمومها أو إطلاقها تدل على نفوذ وتماميّة كل عقد وكل بيع وكل سلم وليس هناك شيء يدلّ على تقييدها أو تخصيصها بما عدا المتضمّن لشرط فاسد، وأدلّة فساد الشرط المخالف للكتاب وسائر الشروط الفاسدة، لايدلّ على ازيد من فساد نفس الشرط، وليس فيها شيء يدل على حكومتها على أمثال تلك العمومات.

الثاني: الأخبار الواردة في أبواب البيع والنكاح، الصريحة أو الظاهرة في صحة العقد مع فساد الشرط المأخوذ فيه، واليك بعضها:

فمنها: مارواه الصدوق باسناده عن الحلبي عن أبي عبدالله (عليه السلام) أنه ذكر أنّ بريرة كانت عند زوج لها، وهي مملوكة، فاشترتها عائشة فاعتقتها، فخيّرها رسول الله (صلى الله عليه وآله): إن شاءت تقرعند زوجها وإن شاءت فارقته، وكان مواليها الذين باعوها قد اشترطوا ولاءها على عائشة، فقال رسول الله (صلى الله عليه وآله): الولاء لمن أعتق [٣].

وطريق الصدوق الى عبيدالله بن علي الحلبي صحيح.

ومنها: صحيحة عيص بن القاسم عن أبي عبد الله (عليه السلام) قال: قالت عائشة لرسول الله (صلى الله عليه وآله) إن أهل بريرة اشترطوا ولاءها، فقال رسول الله (صلى الله عليه وآله): الولاء لمن أعتق [٤] ودلالتهما مبنيّة على أن الشرط كان في ضمن عقد بيع بريرة لعائشة، فقرّر رسول الله (صلى الله عليه وآله) البيع والعتق، وردّ الشرط.

ومنها: رواية الوشاء عن الرضا (عليه السلام) قال: سمعته يقول: لو أنّ رجلا تزوّج المرأة، وجعل مهرها عشرين ألفا، وجعل لابيها عشرة آلاف، كان المهر جائزاً، والذي جعله لابيها فاسداً [٥].

وقد نقله في الوسائل عن الكليني بسندين، أحدهما من طريق الحسين بن محمد الاشعري الذي هو أحد مشايخ الكليني الموثقين، وفيه معلى بن محمّد الذي لم يرد فيه توثيق بالخصوص، بل نسب اليه النجاشي الاضطراب، فالطريق به ضعيف، والطريق الثاني محمد بن يحيى العطاّر عن أحمد بن محمد وهو طريق صحيح. ودلالته على فساد ما شرط لابيه مع صحة النكاح دلالة جيّدة.

ومنها: رواية محمد بن قيس عن أبي جعفر (عليه السلام) في الرجل يتزوّج المرأة الى أجل مسمّى، فان جاء بصداقها الى أجل مسمى فهي امرأته، وإن لم يأت بصداقها الى الاجل فليس له عليها سبيل وذلك شرطهم بينهم حين انكحوه، فقضى (عليه السلام) للرجل: إنّ بيده بضع امرأته، وأحبط شرطهم [٦].

والحديث منقول من الكافي والتهذيب، فامّا سند الكليني فمبدوء بعدة عن سهل بن زياد ومختوم بمحمد بن قيس، أما الاخير فالظاهر - بقرينة قوله فقضى للرّجل…. الخ - أنه أحد شخصين: إما محمدبن قيس أبي نصر الاسدي، أو محمد بن قيس البجلي الثقتين، اللذّين ذكر النجاشي لكلّ منهما كتاباً في قضايا أمير المؤمنين (عليه السلام)، وبقرينة رواية عاصم بن حميد الثقة عنه، يقوى كونه الاخير، فلا يضرّ اشتراك محمدبن قيس بين أشخاص عدة، بينهم مجاهيل أو ضعاف، فلا بأس بالسند من هذه الجهة. وأما سهل بن زياد، فالظاهر فيه ما أبداه بعض الاعاظم من أهل التدقيق من معاصرينا في كتابه: قاموس الرجال من أنّ أخبار سهل في الكافي، معتبرات اختارها الكليني لكتابه، فلا ينافي ذلك; ما عليه الاكثر من أئمة الرجال من جرحه وتضعيفه. وبناءً على ذلك فالرواية معتبرة. وأما طريق الشيخ فباسناده عن محمد بن علي بن محبوب (وهو إسناد صحيح) عن أحمد بن محمد عن ابن أبي نجران عن عاصم بن حميد، وعلى هذا فالسند صحيح.

وأمّا دلالتها على صحّة العقد المتضمّن للشرط الفاسد فواضحة وظاهرة.

ومنها: معتبرة محمد بن قيس الاخرى عن أبي جعفر (عليه السلام) "أنه قضى في رجل تزوج امرأة، وأصدقته هي واشترطت عليه أنّ بيدها الجماع والطّلاق، قال: خالفَت السنّةَ، ووَلِيَتْ حقاً ليست بأهله، فقضى أن عليه الصداق وبيده الجماع والطّلاق، وذلك السنّة". [٧] ودلالتها كسوابقها جيّدة.

ومنها: صحيحة محمد بن قيس الثالثة عن أبي جعفر (عليه السلام): في رجل تزوّج امرأة، وشرط لها; اِنْ هو تَزوَّج عليها امرأة أو هجرها أو اتخذ عليها سرِّيَة (على وزن ذُريّه، جمعها سراري على وزن ذراري: الأمة التي تُقام في البيت) فهي طالق، فقضى في ذلك أنّ: شرط الله قبل شرطكم، فان شاء وفى لها بما اشترط وإن شاء أمسكها واتخذ عليها ونكح عليها [٨].

رواها الشيخ باسناده الى محمدبن على بن محبوب ومنه بسند صحيح الى محمدبن قيس، وطريق الشيخ الى ابن محبوب صحيحُ.

ومنها: رواية زرارة عن أبي جعفر (عليه السلام) قال: كان الناس بالبصرة يتزوّجون سرّاً، فيشترط عليها أن لا آتيك الاّ نهاراً، ولا آتيك بالليل ولا أقسّم لك، قال زرارة: وكنت أخاف أن يكون هذا تزويجاً فاسداً، فسألت أبا جعفر (عليه السلام) عن ذلك، فقال: لابأس به - يعنى بالتزويج - إلاّ أنّه ينبغي أن يكون مثل هذا الشرط بعد النكاح، ولو أنها قالت له بعد هذه الشروط قبل التزويج: نعم، ثم قالت بعد ماتزوّجها: إني لا أرضى الاّ أن تقسّم لي وتبيت عندي فلم يفعل كان آثماً [٩].

وأمّا سندها: فهي رواية الشيخ باسناده الى محمد بن أحمد بن يحيى وهو إسناد صحيح، عن محمد بن الحسين - وهو ابن أبي الخطاب الثقة - عن الحسن بن علي - والظاهر أنه ابن فضّال الثقة - عن علي بن ابراهيم عن محمد الأشعري. هكذا في الوسائل. وقال المجلسي في شرح التهذيب في ذيل هذا السند: إنّ هذا تصحيفٌ ظاهر، واستظهر كون السند هكذا: عن الحسن بن علي عن إبراهيم بن محمد الأشعري - وهو الذي يروي عنه الحسن بن فضّال كثيراً كما في مشتركات الكاظمي - عن عبيد بن زرارة [١٠] وبناء عليه يكون الخبر موثقاً بابن فضّال.

ومثلها أخبار أخرى…. ومضمون الكلّ أنّ فساد الشرط في العقود المذكورة في تلك الروايات، لا يوجب فساد العقد. ودعوى اختصاص الحكم بالبيع والنكاح، وإن كان مقتضى ورود الروايات فيهما دون غيرهما، إلاّ أنه مخالف لما يُتذوق من أكثر الاخبار الواردة في البابين، من أنّ الجواب غير ناظر الى خصوص المورد، بل ناظر الى أمر كلّي عامٍّ في جميع العقود، وهو أنّ الشرط الفاسد لا اعتبار له حتى يؤثّر في العقد المتضمّن له، فوجوده كالعدم، فقوله (عليه السلام) في حديث محمد بن قيس: شرط الله قبل شرطكم، فان شاء وفى لها بما اشترط وإن شاء…. - الحديث - ومثله التعبير الوارد في رواية محمد بن قيس الأولى: وأحبط شرطهم… معناه - والله العالم - انّ هذا الشرط حيث خالف شرط الله فهوغير مؤثر في الالزام وغير معتنى به، فيكون العقد المتضمن له كأنه خال عنه، وهذا أمر غير منحصر بالنكاح والبيع، إذ لا خصوصيّة لهذين العقدين في ذلك، بل هذا أمر عام بالنسبة الى سائر العقود.

هذا، ولكن قد يذكر في المقام إشكالات، تعرّض لها في الجواهر وكذا في كتاب المتاجر للشيخ الأعظم الانصاري راجعة كلّها الى: أنّ فساد الشرط يوجب الخَلل في العقد، إما من جهة عروض الجهالة في العوضين، أو من جهة عدم بقاء الرضا المعتبر في العقد في فرض فساد الشرط وعدم اعتباره شرعاً، وحيث أنّ فساد العقد في صورة فقده لأركان الصحة، الناشئ من فساد الشرط، أمرٌ مفروغ عنه، فالنتيجة: أنّ فساد الشرط يوجب فساد العقد. وبناء عليه فلا مناص من الاكتفاء في القول بصحة العقد عند فساد الشرط، بموارد النّص أعني البيع والنكاح.

إلاّ أنّ المحقّقين من الفقهاء تصدّوا للجواب عمّا ذُكر من الإشكال، وها نحن نذكر بعض ما قيل في هذا الصّدد، مشفوعاً بما هو الحق لدينا في دفع الإشكال.

أما الإشكال بعروض الجهالة في العوض بتقريب أنّ "للشرط قسطاً من العوض، فاذا سقط لفساده، صارالعوض مجهولا"، الذي ذكره الشيخ الأعظم نقلا عن المبسوط، وتصدّى له بأجوبة متعدّدة، فالظاهر أنّه غير متأتٍّ في ما نحن فيه، إذ العقد في باب الهدنة ليس عقداً على تبادل العوضين، بحيث يجعل شيء في مقابل شيء عوضاً عنه، كالبيع والإجارة وأمثالهما، بل هو عقد على التّسالم فيما بين الطرفين على شيء واحد، وهو ترك الحرب، ولوفرضنا أنّ هذا الامر المتسالم عليه ينحلّ الى أمرين يكون أحدهما مقابلا للآخر على نحو العوضيّة، كترك حملة أحد الطرفين في مقابل ترك حملة الآخر، فاعتبار عدم الجهالة فيهما مثل ما يعتبر في العوضين في باب البيع والإجارة، أمر موهومٌ غير واقعي، ولامعنى لحصول الغرر بالجهالة في هذا العقد، كما يحصل غالباً في البيع، ولا معنى لأن يقال إن الشرط واقعٌ مقابل جزء من المتاركة من أحد الطرفين، فاذا انتفى، انتفى عوضه ويكون الباقي مجهولا. وخلاصة القول أنّ هذا الإشكال لا علاقة له بباب الهدنة ولا يتأتّى فيه أصلا.

إن قلت: وقوع المال في مقابل الهدنة، بأن يتقبّل أحد الطرفين شيئاً من المال في مقابل الرضا بالهدنة من الطرف الآخر، غير عزيز في هذا الباب، وبناء عليه فالإشكال المفروض في المعاملات المالية مثل البيع والإجارة جار هنا أيضا بلافرق في البين.

قلت: المال المجعول في هذا الفرض ليس أحد العوضين، بأن يقع التبادل بينه وبين الشيء الآخر في المعاملة، بل هو شيء في مقابل أصل المعاملة التي ليس فيها عوضان متبادلان، فهومثل المال الذي يبذل في مقابل أصل البيع أو الإجارة - عند ما يفرض أن صاحب المال يمتنع عن بيعه، فيُبذل له مالٌ معيّن حتى يقبل وقوع المعاملة على ماله - فهذالمالُ واقع في مقابل أصل الهدنة، وليس أحد ركني المعاوضة فيها، وذلك لما بيّناه من أن الهدنة ليست في طبيعتها معاوضة بين شيئين، بل هي قرارٌ بين طرفين، على وقوع أمر مشترك بين الطرفين، وتسالمٌ بينهما على ذلك. وبناءً عليه فالشرط الواقع فيها لايكون في مقابل جزء من العوض حتى يقال: فقده يوجب الجهالة والغرر في العوضين.

وأمّا الإشكال بوقوع الخلل في التراضي عند تعذّر الشرط وفساده، فقد أجيب عنه في باب البيع بوجوه:

الاوّل: ما في الجواهر من أنّ: مدخليّة الشرط في التراضي، لا يوجب بطلان العقد بفساد الشرط، كما انّ مدخليّة الثمن والمثمن لا يوجب ذلك، بل أقصاه ثبوت الخيار للتضرّر، ولا بأس بالتزامه [١١] ثم أجاب عن إشكال ربما يورد على عدم تأثير فساد الشرط على العقد، وهو أنّ: التاثير لازم معنى الشرط، وهو الربط بنحو من التعليق، فأجاب عنه بانّ: التعليق مبطل للعقد، وتضمنّ الشرط للتعليق، معناه عدم جواز الاشتراط في المعاملة رأساً. فحاصل الجواب: إنكار التعليق في معنى الشرط، ولازم ذلك عدم البأس بنفي تأثير فساد الشرط على العقد.

الثاني: ما في متاجر الشيخ وحاصله: أنّ القيود المأخوذة في أحد طرفي العقد وفي جميع المطلوبات العرفيّة على أقسام، فمنها مايكون ركناً للمطلوب، ككون المطلوب حيوانا ناطقاً لا ناهقاً، وككون المطلوب للشارع، الغسل بالماء للزيارة لاجل التنظيف، حيث لا يقوم الحمار مقام العبد، ولا التيمّم مقام الغسل، ومنها ما لا يكون كذلك، ككون العبد صحيحاً، والغسل كائناً بماء الفرات، فان العرف يحكم في هذه الموارد بكون الفاقد للوصف نفس المطلوب، والظاهر أنّ الشروط المأخوذة في المعاملات من هذا القبيل لا من قبيل الاوّل، فلا يكون التصرّف الناشئ عن العقد بعد فساد الشرط تصرفاً لاعن تراض، نعم غاية الامر ثبوت الخيار [١٢].

والفرق بينه وبين ما عرفت من الجواهر أنّ هذا البيان لا يشتمل على الاعتراف بدخالة الشّرط في الرضا المعاملي، وذاك يعترف بذلك، ولكن لا يرى ذلك موجباً لفساد العقد وإن كان موجباً للخيار. فبناءً على مبنى الشيخ لايكون التصرّف المترتّب على العقد بعد انتفاء ما ارتبط به من القيود من النوع الثاني - الّتي ذكر أنّ الشرط من جملتها - تصرّفاً لا عن تراض جوّزه الشارع تعبّداً وقهراً على المتعاقدين، بل الرضا المعاملي - الذي هو المناط في صحة المعاملات المتوقّفه على الرضا - حاصل ولومع فساد الشرط وانتفائه.

ولبعض الأعلام من المعاصرين بيانٌ في توجيه عدم دخالة فساد الشرط في انتفاء الرضا المعاملي، ومحصّله أنّ الرضا المعاملي إنّما علّق على التزام المشروط عليه، بايجاد الشرط، لا على نفس وجود الشرط وتحققه خارجا، قال: إنّ الرضا المعاملي عند الإنشاء لم يعلّق على وجود الشرط في الخارج، والاّ لكانت المعاملة باطلة لأنه من التعليق المبطل، وحتّى لو فرضنا صحة التعليق تكون المعاملة باطلة فيما نحن فيه لعدم حصول ما علّق عليه في الفرض، والمعلّق ينتفي عند فقد المعلّق عليه لا محالة، وهذا من غير فرق بين الشروط الصحيحة والفاسدة، ولازمه بطلان العقود والإيقاعات عند الاشتراط مطلقا… الى أن قال: والالتزام بايجاده لمّا كان حاصلا عند المعاملة وهما يعلمان بوجوده فلا يكون التعليق على مثله مبطلا، ومن الظاهر أنّ الالتزام بايجاد الشرط في المقام حاصل، لانّه التزم به على الفرض وتكون المعاملة تامّة ومتحقّقة، وكون ذلك أمراً محرّماً لم يمضه الشارع، مطلبٌ آخر، غير مربوط بحصول المعلّق عليه للمعاملة كما هو ظاهر، نعم ربما يكون البائع بحيث لوكان عالماً بحرمة ذلك الشرط أو كان عالماً بعدم إمضاء الشارع له لما أقدم على المعاملة، وإنّما أقدم عليها باحتمال أنّ

الشارع يمضي الشرط المحرّم في المعاملة، تقصيراً أو قصورا، إلاّ أنّ ذلك من باب تخلف الدواعي وهو لا يستلزم البطلان … الى أن قال: والوجه في ذلك أنّ تخلف الدواعي لا ربط له بالرضا المعاملي أبداً، فالرضا موجودٌ لتحقق ما عُلِّق عليه وهو الالتزام، ويشمله عموم: (أحلّ الله البيع) وغيره من العمومات، ومعه فلا وجه للبطلان. انتهى محل الحاجة من كلامه نقلا عن مصباح الفقاهة وهو تقريرات درسه.

أقول: هذه هي الوجوه الثلاثة التي ذكروها لإثبات أنّ تخلّف الشرط لايوجب بطلان المعاملة المشروطة به.

فأمّا ما ذكره صاحب الجواهر فلعله يمكن المناقشة فيه.

أولا: بانّ ما سلّم من مدخليّة الشرط في الرّضا - إن أريد منه الرضا المعاملي الذي يكون بمعنى تسليم كلّ من الطرفين لوقوع المعاوضة - لا نعترف به دائماً، وإنّما الشرط موجودٌ دائماً فيما يتراضى عليه، وهذا أعمّ من كونه ذا مدخليّة في الرضا، فانّ من يشتري ثوباً مشروطاً بكونه نظيفاً وعليه الأزرار بقدر الحاجة وأمثال ذلك، فصحيحٌ أنّه يجعل الرضا المعاملي متعلّقاً بالثوب واجداً لهذه الشروط، إلاّ أنّ هذه الشروط غير دخيلة غالباً في حصول هذا الرضا، فوجود الشيء في مجموعة ما يتراضى عليه، لا يلازم دائماً مدخليّة هذا الشيء في الرضا المعاملي.

وثانياً: لا يبعد أن يقال: إنّ الشرط الذي له مدخليّة في الرضا المعاملي - وقد قلنا إنه بعض الشروط لاجميعها - يؤثر انتفاؤه في انتفاء المعاملة كما قال نظير ذلك الشيخ في القيود التي تعتبر ركناً للمقصود، فمثلا: لواستأجر - أو اشترى داراً في موسم الحج في مكة المكرّمة، مشروطاً بكونها خالية من الساكن الغاصب أو غير الغاصب، فاتفق كونها مشغولة به، فانّ كون الشرط في مثله ركناً للمطلوب - بل هو نفس المطلوب في نظر العرف - ممّا لا شبهة فيه، فلم لا يقال ببطلان المعاملة في مثل هذا المورد، دون صحتها مع خيار الفسخ للمشتري أو المستأجر؟ والنقض بعدم بطلان المعاملة في صورة تبعّض الصفقة، غير متّجه، لنقل الكلام في تلك الصورة أيضا، إذ الخيار في صورة تبعّض الصفقة إنّما يتّجه إذا لم يكن الجزء المفقود ركناً في المطلوب، والاّ فلا بُعد في القول ببطلان المعاملة هناك أيضا. نعم هذا خلاف المشهور، على ما يبدو بحسب الميسّر من كلمات القوم لديّ وما ببالي منها، وتحقيق المطلب يتوقف على فحص وتأمّل أكثر.

وأمّا ما ذكره الشيخ من تقسيم القيود المذكورة للمطلوب، الى ما هو ركن فيه وما ليس ركناً فيه، فمتين جداً يشهد به فهم العرف من الأوامر والإنشاءات المعامليّة وغيرها، إلاّ أنّ ما أفاده من عدم كون الشرط مطلقا من القيود الدخيلة في المطلوب، محلّ نظر بل منع، لضرورة دخالة بعض الشروط المذكورة في المعاملات في المقصود بنحو الركنيّة، بل يمكن أن يقال إن منها ما هو المقصود والمطلوب بالذات من المعاملة والمؤثر الاصلي في تحقق الرضا المعاملي، دون ما تقع عليه المعاملة مباشرة. فصاحب البندقية النفيسة التي لايرضى ببيعها مثلا، إذا احتاج الى طعام في الصحراء وهو لايقدر على الصيد بنفسه، يرضى لا محالة ببيعها لمن يقدر على الصيد بها، فيبيعها بشرط أن يصيد بها ويناوله من الصيد. فهذا الشرط لا يمكن القول بخروجه عن المطلوب، بل هو المطلوب بالحقيقة من البيع، دون الثمن الذي لا يحتاج اليه ولم يكن يرضى ببيع بندقيته به في الحالة العادية.

فاذا فرض كون هذا الشرط حراماً ككون الصيد في الحرم أو بأيّ نحوآخر فهل يمكن ادّعاء عدم سراية فساد الشرط الى المشروط، بادّعاء أنه قيد خارج عن المطلوب ولا يؤثر فساده وانتفاؤه في الرضا المعاملي؟ مقتضى الإنصاف أنه لايمكن مثل هذا الادّعاء. كما لا يمكن القول بأنّ تناول لحم الصيد - في هذا المثال - ليس أكثر من الدّاعي لهذه المعاملة، والداعي لايمكن الالتزام بتأثيره في نتيجة المعاملات والقول بأنّ تخلّفه موجب لبطلان المعاملة - كما أفاد في مصباح الفقاهة في مطاوي الكلام الذي نقلناه عنه - إذ هناك فرق واضح بين الداعي في مسألة ارتفاع القيمة، والدّاعي في المثال المذكور آنفاً، فانّ الثاني هو الركن في المعاملة، والحال أنّ الاوّل ليس أكثر من جهة تعليليّة لها.

وبعبارة أخرى: ففي الاوّل يُقدِم المكلّف على المعاملة برجائه، وفي الثاني يُقدم عليه دون غيره.

وحاصل الكلام: أنّ من الشرط ما يكون ركنا في المعاملة، فاذا فقد فقد المطلوب، وإذا امتنع - خارجاً أو اعتباراً شرعاً - امتنع المطلوب، والحكم فيه يختلف حسب الموارد. فاذا وقعت المعاملة على الكلي، فأتى بالفرد الفاقد لمثل هذا الشرط، فهولم يأت بما وقعت المعاملة عليه ويكون مديوناً، وإذا وقعت على الشخص بزعم أنه واجد، فبان فاقداً، فسدت المعاملة وهكذا في سائر الفروع المترتبة على المسألة.

وأما ما ذكره بعض الاعيان من المعاصرين من أنّ القول ببطلان العقد عند فساد الشرط، مشكل ثبوتاً، لانّ هذا إنما يكون بمعنى تعليق العقد على الشرط، فان كان التعليق على وجود الشرط خارجاً، فهومن التعليق المبطل ولولم يكن الشرط في نفسه فاسداً، لانه تعليق على أمر غير موجود، وأما إن كان التعليق على الالتزام بالشرط فهو حاصل حتى في صورة فساد الشرط، فالعقد صحيح حتى في هذه الصورة (وقد مرّ بيان كلامه آنفاً).

فيمكن الخدشة فيه أولا: بأنّ تصوير الشرط كما ذكره، أعني التعليق على الالتزام، تصويرٌ بعيد عن الواقع العرفي، غيرمؤيّد بفهم الناس المُقدمين على المعاملات المشروطة، إذ لا شبهة في أن من يشترط أمراً في معاملة، إذا علم أنّ الطرف الآخر سوف لن يقدر على تحقيق الشرط، لم يحصل منه الرضا المعاملي ولم يُقدم على المعاملة، حتى ولو التزم ذاك الطرف بتحقيقه في حين العقد. فليس الالتزام بايجاد الشرط، في نظر الذي يشترط الشرط، الاّ أمارة أو ذريعة لحصول الشرط، فهو الدّاعي للرّضا المعاملي، لا المتعلق له.

ثانياً: بأنّ ما افترضه من أنّ جعل الشرط في المعاملة - بناء على تأثير بطلان الشرط في بطلان المشروط - مردّه الى تعليق العقد على شيء فتارة يكون المعلّق عليه هو نفس الشرط المحقق خارجاً وتارة يكون الالتزام به وجعله في العهدة، فهو باطلٌ من أصله، بمعنى أنّ الشرط ليس تعليقاً أصلا، بل هو نوع الزام وإنشاء في المعاملات، وِزانه وِزان نفس المعاملة، فقد يكون الشرط في الحقيقة صفةً لمتعلّق المعاملة، كما إذا اشترط كون الثمرة ناضجة، والقماش محاكاً بالصوف، والبناء فارغاً وأمثال ذلك، فاذا قال: اشتريت منك البطيخ بشرط أن يكون ناضجاً، فهو في قوّة قوله: اشتريت منك بطيخاً ناضجاً…

وقد يكون الشرط أمراً خارجاً عن متعلق المعاملة كأن يقول: اشتريت منك الدابة بشرط أن تخيط لها جُلاًّ، فهذان شيئان جرى عليهما إنشاءٌ واحد، وكلاهما مطلوبان، ومجرّد وجود الربط بينهما في نظر المنشئ لايوجب تعليق الرضا بأحدهما على الآخر دائماً، والحكم ببطلان المعاملة بفقد أحدهما متوقّف على كون هذا المفقود ركناً في المقصود، كما أفاده الشيخ في كلامه السابق.

ثم إنّ حاصل جميع ماذكر: أنّ الإشكال على القائلين بصحة العقد مع فساد شرطه، بوقوع الخلل في التراضي، ليس وارداً على جميع الصور. نعم هو وارد على بعض الصور، وهو ما إذا كان تحقق الشرط دخيلا في الرضا بأصل المعاملة، ولامناص في هذا البعض من الالتزام بفساد المعاملة عند فساد الشرط أو امتناعه، بحسب مقتضى القاعدة.

وعلى هذا; فالرّوايات المذكورة سابقاً - والمستفاد منها صحة العقد في صورة فساد الشرط - إمّا أن تحمل على صورة عدم دخالة الشرط في تحقق المعاملة بنحو الحيثية التقييدية، أعني عدم كونه ركناً في المقصود من المعاملة، وإمّا أن يُتوقّف في مضمونها على مورد النصوص أعني، البيع والنكاح ولا يتجاوز عنهما الى غيرهما.

وممّا ذكرنا يعلم أنّ ذهاب أكثر الفقهاء الى بطلان الهدنة بفساد الشرط المأخوذ فيها - على ماعرفت في ما ذكرنا سابقاً من عباراتهم - لا يمكن الاستدلال عليه بشيء من الكتاب والسنة وغيرهما من الأدلّة، إلاّ إذا فرض أنّ محلّ كلامهم هو ما إذا كان هذا الشرط دخيلا في الهدنة على نحو دخالة الشروط المقوّمة للرضا المعاملي في باب البيع وسائر المعاوضات، وإن كان خيرتهم غالباً في باب المعاوضات، عدم بطلان المعاملة حتى بفساد مثل ذاك الشرط. فيكون مختارهم هنا - أي في باب الهدنة على طبق القاعدة، وهناك أي في البيع وسائر المعاوضات - مستنداً الى الرّوايات الخاصّة.

هذا ولكن ربما يقال: بأنّ هناك فرقاً بين الشرط في باب المعاوضات وبينه في باب الهدنة - كما أفاده المحقق العراقي - وحاصله: أنّ الشرط هناك يعتبر من باب تعدّد المطلوب، بخلافه هنا، إذ المعاوضة إنما تقع على أمر غير الشرط، وأما الشرط فهو شيء زائد على أصل المعاملة، فاذا انتفى الشرط فليبق ذاك الأمر بحاله، وهذا بخلاف الصلح، فانّ شرائط الصلح كلّها داخلة فيما يُتصالح عليه، وليس هنا ما يقع عليه العقد إذا انتفى الشرط، فاذا فسد الشرط فقد انتفى ماقد وقع عليه العقد. والنتيجة هي أن تفريق المشهور بين بابي الهدنة والمعاوضات والقول بفساد العقد لفساد شرطه في الاوّل دون الثاني، يكون على وفق القاعدة.

أقول: يرد على ذلك أوّلا: أنّ الصلح أيضا - حينما يراد به المهادنة - يمكن اعتبار الشرط والمشروط فيه بنحو تعدد الموضوع والمطلوب، إذ موضوع الصّلح بهذا المعنى هو حصول السّلم وارتفاع حالة الحرب، والشرط أمر خارج عن ذلك كائناً ما كان، فصار من هذه الجهة كالمعاوضات.

وثانياً: إنّ ما ذكر، على فرض تسليمه غير فارق، إذ على فرض وحدة الموضوع أيضا يمكن القول بعدم بطلان العقد بفساد جزء موضوعه وإنما ذلك يوجب الخيار، كما في خيار تبعّض الصفقة.

فالحلّ هو ما ذكرناه: من الفرق بين أقسام الشرط في جميع الموارد، والقول ببطلان المعاملة بفساد شرطها، فيما لوكان الشرط مقوّماً للمقصود منها، وعدمه في غيره.

ثم لا يخفى أنّ ما يقال من وحدة الموضوع في باب الصلح، ربّما يعترف به في باب عقد الصّلح الذي هو من العقود اللاّزمة في أبواب المعاوضات وقد شرّع للتصالح على معاوضة بين طرفين، حيث أنّ الموضوع فيه - وهو الأمر المتسالم عليه بين الطّرفين - يشمل جميع القيود والشروط المأخوذة في العقد، فليس هناك شيئان: شيء يقع عليه الصلح وشيء يشترط هذا به، بل الشرط والمشروط كلاهما داخلان في موضوع التسالم، فهما جميعاً بمنزلة موضوع الصلح، والعقد يقع عليهما معاً، وهذا بخلاف البيع المشروط بشيء، حيث أنّ موضوع العقد هو نفس المعاوضة، والشرط أمر خارج عن مضمونه متعلق به. الاّ أن يقال - كما قلنا سابقاً - : إنّ الشرط أيضا يرجع في قسم من الشروط، الى تقييد الموضوع بوصف خاص.

وأما الصلح المبحوث عنه هنا، أعني المهادنة، فلا يجري فيه ما ذكر في عقد الصلح بذاك المعنى، إذ الظاهر انّ عقد الهدنة ليس من مصاديق عقد الصلح في أبواب المعاوضات، وهما يختلفان موضوعاً ودليلا واعتباراً، فالصلح في باب الهدنة - كما ذكرنا مراراً - هو التصالح على أمر خاص وهو ترك القتال، فهذا هو موضوعه الذي شُرع له، كالمبادلة بين عين وعين في باب البيع، وتكون الشروط اللاّحقة به، أموراً خارجة عن الموضوع متعلقة به، وهو مقيّد بها كما في جميع الشروط في أبواب المعاملات فيتأتّى فيه جميع ما يتأتى في مبحث الشروط في باب المعاملات.

نعم; ربما يمكن التفريق بين تخلّف الشرط في باب المعاملات وتخلّفه هنا، حيث أنّ مدار البحث هناك إنما هو على التخلّف عمّا تعلّق به الرضا المعاملي، وقد تصدّى القوم لبيان أن بطلان الشرط لا يوجب بطلان العقد من هذه الجهة، وقد قلنا ما ارتضيناه في ذاك الباب. وأما في ما نحن فيه من مسألة الهدنة، فليس فيه للرّضا المعاملي بذاك المعنى مجالٌ، إذ الأمر فيه متعلّق بمصالح الجماعة ومصير الأمة، وليس في مثل ذلك لرضا المباشر والعاقد محلٌّ ومجال. فتخلّف الشرط لا يوجب إشكالا من هذه الجهة حتى يحتال للتخلص منه بما ذكر في باب المعاملات، بل الأمر هنا موكول الى المصلحة، فلتُراع ولتكن المناط في الصّحة والفساد. هذا، ولكنّ الوجه المذكور للفرق، موهونٌ بأنّ البيع أيضا ربّما يمكن أن يتصوّر وقوعه هكذا، أي عن جماعة وشعب، كما في كثير من البيوع الصادرة عن الحكومات والدّول، ولازمه الخدشة في اعتبار الرضا المعاملي فيها، والحلّ في الكلّ انّ المُقدم على أمثال تلك البيوع، يُقدم عليها كأنّه الوكيل من الشعب والجماعة، فيقع رضاه موقع رضاهم، ويكون هو المناط في تحقق الرضا المعاملي وعدمه، فالتخلف عن ما تعلق به الرضا المعاملي يتصوّر في الهدنة وأمثالها. ويكون في

كل مورد بحسبه.

بقية أحكام الهدنة

الأمر الخامس - في بقية أحكام الهدنة، ونذكرها في طيّ مسائل:

الاُولى: أنّ أمر الهدنة بيد الإمام أو من نصبه بالخصوص لذلك. ذكره في الشرائع والمنتهى وغيرهما، وقال الأخير: لا نعلم فيه خلافاً، ولعله كذلك بعد وضوح المسألة استدلالا في الجملة وعدم نقل الخلاف فيها من أحد، إلاّ أنّ تمام الكلام في جوانب المسألة يقتضي الالتفات الى أنّ: إثبات الأمر للإمام تارة بمعنى عدم الخيار لأحد في عَرضه، فلا يجوز عقد الهدنة من قوّاد الجيش، ورؤساء أصقاع البلاد، والفقهاء وعدول الناس، وغيرهم من الأعيان فضلا عن عامّة الناس، وهذا هو الذي تسلّم عند الأصحاب وتسالم عليه الكلّ ظاهراً. والدّليل عليه أوّلا: أنّ أموراً بهذه المثابة من الأهميّة، والتي ترجع الى تدبير البلاد وتؤثر في مصير العباد إنما تتوجّه الى رئيس المسلمين ومدير أمورهم دون غيره، ومن هذا القبيل الجهاد وسائر شؤون الحكومة العليا. وهذا ممّا يعترف به جميع أعراف العالم. وثانياً: أنّ تدخّل غيره فيه ينجرّ الى تعطيل الجهاد وإبطاله، إذ ما من حرب الاّ ولبعض الناس داع الى إنهائها والمهادنة للعدوّ فيها. وثالثاً: إن ذلك يوجب الهرج والمرج في البلاد وعدم استتباب أمنه واستقراره.

وأخرى: بمعنى عدم الخيار في طول الإمام - أي مع فرض عدم وجوده أو عدم حضوره - الاّ لأشخاص معيّنين، وليس يُتخطّى منهم الى غيرهم من آحاد الناس. وحينئذ يقع الكلام في تعيين هؤلاء الأشخاص، أعني من يملك التصدّي لهذا الأمر، في غيبة الإمام المفروض طاعته، فاَمّا بناءً على القول بولاية الفقيه في زمن الغيبة، فولايته ولاية الإمام بل لا يبعد أن يكون المراد بالإمام في بعض كلمات الفقهاء الاعمّ منه، وهذا بالنسبة لمن يجوّز الجهاد الأبتدائي في زمن الغيبة أوضح، لفحوى أدلّة تشريع الجهاد، إذ امر الجهاد الأبتدائي أهمّ وأعظم من المهادنة بكثير - كما لايخفى - حيث أنه إشعال للحرب وهذه إطفاءٌ لها. وأما بالنسبة لمن لايرى الجهاد الابتدائي في زمن الغيبة، فتكفيه أدلّة ولاية الفقيه. وهذا ما يظهر من كلام صاحب الجواهر.

وأما غيرالفقيه من طبقات ولاة الغيبة - بناءً على القول بولاية غير الفقيه في صورة فقده، من جهة الحسبة - فهو أيضا يقوم بذلك بدليل الحسبة، وليس لأحد في عرضه التدخل في ذلك من عامة الناس، والظاهر أنّ هذا هو مراد كاشف الغطاء حيث يقول: وليس لغير الإمام أو نائبه الخاص أو العام أو الأمراء والحكّام مع عدم قيام من تقدّم، المهادنة لانّ سائر الرعيّة لا يرجع اليهم أمر الحروب - انتهى - بل لعلّه المراد من اطلاق صاحب الجواهر في التعبير بنائب الغيبة في كلامه (راجع كلامه في ج ٢١ ص ٣١٢).

وأما غير ولاة الغيبة من السلاطين والأمراء المتغلّبين على الحكم، فالأمر فيهم يحتاج الى مزيد كلام.

أما صاحب الجواهر فنفي البُعد عن جريان (حكم الهدنة) على مايقع ويصدر منهم، واستدلّ له أولا: برواية الصدوق عن الرضا (عليه السلام) في استمرار ما حكم به عمر على بني تغلب [١٣] وثانياً: بسيرة العلماء وجميع المسلمين على تناول الجزية من الحكّام كتناول الخراج… - الى آخر كلامه - وذكرالجزية في استدلاله، مع كونها مخصوصة بأهل الذمّة وعدم ارتباطها بالعدوّ الذي يهادَن، لعلّه من باب ذكر الأمثال والمشابهات في هذا الباب، لتقريب أنّ خيار الحاكم في أمثال هذه الأمور، لم يكن محلَّ مناقشة بين صنوف المسلمين من العلماء والعوامّ. وكيف كان، فمن المحتمل أن يكون هذا الذي ذكره صاحب الجواهر هو المراد من كلام كاشف الغطاء المذكور آنفاً، ولازم ذلك حرمة كل ما يعدّ نقضاً للهدنة المنعقدة من قبلهم من أحد من الناس…

أقول: يرد على الاستدلال بالرواية:

أوّلا: أنها مرسلة ولا يعتمد عليها من جهة السند، وما قيل: من أنّ مرسلات الصدوق إذا كانت بنحو نسبة القول الى الإمام (عليه السلام) فهي في قوّة الحديث المسند، اعتماداً على الصدوق، ممّا لا يساعده المبنى المعروف والمرضي في باب حجية خبر الواحد، وليس هناك ما ينجبر به ضعف سند الرواية.

وثانياً: إنّ موضوع الحديث هو التصالح بين الخليفة وبعض أهل الذمّة في أمر ماليٍّ، وأين هذا من الهدنة التي هي ختم الجهاد، والصلح مع العدوّ المحارب. فإلحاق ما نحن فيه بمورد الرواية لا يتمّ الاّ بالقياس المردود لدى الإماميّة.

وثالثاً: ما صدر عن عمر - وإن كان نافذاً كما بيّنه الامام الرضا (عليه السلام) - يحتمل أن يكون قضية في واقعة، فلعلّ نفوذه كان من جهة تنفيذ أمير المؤمنين (عليه السلام) له أو شيء من ذاك القبيل، فصحّة ذاك التصرّف لا تدلّ على صحة التصرفات الصادرة عن الحكّام والأمراء كما يدّعي صاحب الجواهر….

وحاصل الكلام أن التمسك بمثل هذه الرواية لما رامه من إثبات نفوذ الهدنة إذا صدرت من غير الإمام (عليه السلام)، فهي بمعزل عن الصواب تماماً، وأما السّيرة المدعاة فليست بأشفى وأوفى من الرواية المذكورة ويظهر وجوه الاشكال فيها بتأمّل يسير.

هذا; والقول بعدم نفوذ الهدنة الصادرة من الحكام غيرالمحقّين مطلقا وبدون أيّ استثناء، أيضا ينجرّ الى ما لايلتزم به ذواعتبار فضلا عن فقيه، إذ ربما يكون في الهدنة المصلحة التامّة للمسلمين ولبلادهم ومصيرهم، وفي استمرار الحرب ضررٌ عليهم وهدرٌ لدمائهم وتلفٌ لأموالهم، بل مفروض الكلام في نفوذ هدنة الجائر وعدم نفوذها، هو ما إذا كانت الهدنة ذات مصلحة للمسلمين، والاّ فالهدنة باطلة ولومن الامام العادل، فحينئذ إما أن يُقدم الجائر على الهدنة أو تفوت الهدنة ومافيها من المصلحة عن المسلمين، ولا أظنّ فقيهاً يلتزم ويفتي بما يؤدي الى المفسدة وفناء النفوس المحترمة وتلف الأموال وغير ذلك ممّا يترتب على الحرب الدّامية، وعلى هذا فالظاهر أنّ قبول الهدنة من الجائر وترتيب الآثار عليها فيما يترتّب على تركه المفسدة، ممّا يحكم به الارتكاز الشرعي والذهن المتعارف المتشرّعي، وإن كان نفس العمل من الجائر تصرفاً فيما لا يحق له التصرف فيه وهو حرام عليه شرعاً، والله العالم.

المسألة الثانية: في شرط العوض المالي للمهادنة، مقتضى القاعدة جوازه، إذ ليس في مفهوم الهدنة ما يمنع من ذلك ولذا ترى أنّ صاحب الجواهر صرّح في شرح معنى الهدنة بوقوعها بعوض وغير عوض، واوَّلَ كلام من قيّدها في التعريف بكونه بغير عوض، كالشيخ في المبسوط [١٤] والعلامة في القواعد [١٥]، أنّه يراد منه عدم اعتبار العوض فيها، لا اعتبار عدم العوض، هذا أولا، وثانياً: لكونه مقتضى إطلاق أدلّة المهادنة كقوله تعالى: (وإن جنحوا للسّلم فاجنح لها) فانه يشمل كونه بعوض، ومثله الادلّة الأخرى.

وكذا مقتضى إطلاقات اعتبار الشرط وهي معروفة. فجواز شرط المال في الهدنة في الجملة ممّا لا إشكال فيه. الاّ أنه ربما يفرّق بين مال يستلمه المؤمنون من الكفار، وبين ما يدفعه اليهم، أما الاوّل فهو جائز بلا إشكال لما ذُكر، وللاولويّة بالنسبة للهدنة بغير مال، وأما الثاني فقد حكي المنع عنه مطلقا عن أحمد والشافعي [١٦] ولم أعرف في أصحابنا من صار الى هذا القول، الاّ أن فيهم من فصّل بين حال الضرورة وغيره، فمنعه في غيرالضرورة، وهو العلاّمة فقال في التذكرة في عداد الشروط الفاسدة: أو دفع المال اليهم مع عدم الضرورة الداعية الى ذلك [١٧] وقال في المنتهى: وأما إذا لم يكن الحال حال ضرورة فانه لايجوز بذل المال بل يجب القتال والجهاد لقوله تعالى: (قاتلوا الذين لايؤمنون بالله…) الى قوله - (حتى يعطوا الجزية) [١٨] ولانّ فيه صغاراً وهواناً، اَمّا مع الضرورة، فانّما صير الى الصغار دفعاً لصغار أعظم منه، من القتل والسّبي [١٩].

وقد عدل بعض آخر من الأصحاب من شرط الضرورة الى شرط المصلحة.

قال كاشف الغطاء: ولووقعت مشروطة بعوض قلّ أو كثر… أو بسائرالشروط الشرعيّة، اتّبع الشرط، ويشترط فيها موافقة مصلحة المسلمين [٢٠] والظاهر أن مرجع الضمير في قوله "فيها" هو "الشروط" ولوكان مرجع الضمير الهدنة، دلّ أيضا على اشتراط اعتبار الشرط بكونه موافقاً للمصلحة، وقال صاحب الجواهر بعد نقل ما في المنتهى من دليل اشتراطه بالضرورة: بل لا يبعد الجواز مع المصلحة للإسلام والمسلمين أيضا [٢١] وقال السيدالخوئي في منهاجه: ولا فرق في ذلك بين أن تكون مع العوض أو بدونه، بل لابأس بها مع إعطاء وليّ الأمر العوض لهم إذا كانت فيه مصلحة عامّة [٢٢].

أقول: أما اشتراط كون دفع المال موافقاً للمصلحة فهو أمر واضح لا مرية فيه، ولا يمكن لأحد أن يلتزم بجواز دفع المال الى الكفار في الهدنة مع كونه خلاف المصلحة، وذلك لان صحة أصل الهدنة ومشروعيتها أيضا متوقفة على موافقة المصلحة، فكذا هذا الشرط وغيره من الشروط. وأما اشتراطه بالضرورة كما عرفته من كلام العلامة وبعض علماء السنّة، فهو يعني أنّ دفع المال الى الكفار حرام ولومع كونه ذا مصلحة، وإنّما يرتفع حكم الحرمة لدى الضرورة مثل بقية المحرّمات، فمرجع هذا القول الى القول الاوّل، أعني عدم الجواز مطلقا، إذ القائل بالحرمة أيضا يستثني منها حال الضرورة لا محالة.

ويقع التساؤل هنا: ما الدليل على حرمة دفع المال الى الكفار؟

وقد ذكر العلامة له أوّلا الآية وثانياً استلزامه الصغار، وأنت خبير بقصورهما عن الدلالة على ذلك.

أما الآية فهي قد خصّصت بدليل الهدنة، ولا يلزم أن لا تكون الهدنة جائزة مطلقا، فبعد ما تسلّم تخصيصها بدليل الهدنة فلنرجع في تنقيح موضوع الجواز الى أدلّتها، وقد قلنا إنّ عموم أدلّة الهدنة تشمل ما كانت مشروطة الاّ شرطاً خالف كتاب الله، ولم يثبت كون هذا الشرط مخالفاً لكتاب الله.

وأما الصَّغار، فترد الخدشة على صغرى الاستدلال به وكبراه. أما الاوّلى: فلان دفع المال لا يكون صغاراً دائماً، فربّ قوي يدفع المال الى من هو أضعف منه، دفعاً لشرّه، وفي دفع النبي (صلى الله عليه وآله) المال الى عيينة بن حصين، لفصله عن أبي سفيان يوم الأحزاب - الذي نقله الإسكافي وبعض أهل السنّة على ما ذكر صاحب الجواهر مثالٌ واضح لذلك [٢٣].

وأما الكبرى: فلأن مطلق ما يلزم فيه الصغار لا يمكن الالتزام بحرمته، إذ رُبّ صغار يستتبع مصلحة كبيرة للإسلام والمسلمين، وحرمته في تلك الموارد غير معلومة، ولعلّ أحد أمثلته التاريخيّة ما وقع للمسلمين في وقعة الحديبيّة، حيث قبلوا ما ألزمهم به الكفار من محوبسم الله الرحمن الرحيم، وعنوان رسول الله عن اسم النبي الاعظم (صلى الله عليه وآله) وقد بارك الله تعالى في صلحهم هذا الذي تحمّلوا في طريقه مثل تلك الأمور، حتى نزل فيه قوله تعالى: (إنا فتحنا لك فتحاً مبينا) [٢٤] (على القول بنزوله في تلك الوقعة).

المسألة الثالثة: هل يجوز اقتراح الهدنة من المسلمين؟ أو يخصّ الجواز بما استدعاه الطرف الكافر؟

ظاهر الفقهاء - حيث لم يعنونوا المسألة - هو عدم الفرق بين الصورتين، إلاّ أنّ هناك أموراً ربما تُلقى على الذهن أنّ أدلّة الجواز تختصّ بصورة اقتراح الكافر. بل ربما يستفاد من بعض الادلّة حرمة الدعوة الى السّلم.

فنقول: أما ما يستفاد منها اختصاص المشروعية بصورة طلب الكفار لها، فقوله تعالى: (وإن جنحوا للسّلم فاجنح لها)، حيث أنّ الامر بالجنوح للسّلم وقع مشروطاً بجنوح الكفّار له، فيختصّ الجواز بهذه الصورة، إذ الأصل في معاملة الحربيّ هو الجهاد، وإنّما أدلّة الصلح تخصيصٌ لذلك الأصل، وموجب للخروج منه، فيُكتفى فيه على مقدار دلالة هذه الأدلة ولا يُتجاوز عنها.

وأمّا الآيات الآمرة باِتمام عهد الكفّار الى مدّتهم، فهي ناظرة الى ما وقع من العهد بين النبي (صلى الله عليه وآله) والكفار، وليس فيها التعرض لكيفيّة وقوع هذه العهود، وليس في الروايات الحاكية لتلك العهود ما يوضّح لنا أنها كانت بطلب من المسلمين، فلا إطلاق فيها بالنسبة لصورة ابتداء المسلمين بدعوة الهدنة.

وممّا يترائى منه اختصاص مشروعيّة الهدنة بصورة طلب الكفار، ما سبق الاستدلال به من قول أمير المؤمينن (عليه السلام) في عهده للأشتر: ولا تدفعن صلحاً دعاك اليه عدوّك، لله فيه رضى… الذي نقل عنه (عليه السلام) في نهج البلاغة ومثله في تحف العقول ودعائم الإسلام [٢٥] وجه الاختصاص أنّ النهي إنّما هو عن دفع صلح يدعو اليه العدوّ، فالمنهيُّ أوّلا: هو دفع الصلح، وهو عدم قبوله لا عدم اقتراحه، وثانيا: هو ردّ الصلح الذي يدعو اليه العدوّ، فهذا هو شرط مشروعيّة الصلح، وفيما عداه يبقى حكم وجوب الجهاد بحاله.

والحاصل أنّ أدلّة مشروعية الصلح بين ما هو مهملٌ ومجملٌ بالنسبة الى شموله لصورة ابتداء المسلمين به كعمل النبي (صلى الله عليه وآله) مع كفار عصره، والآيات الدالّة على اعتبار العهود المعقودة مع الكفّار، فلا إطلاق فيه، وبين مافيه دلالة ما على اختصاص الحكم بصورة اقتراح العدوّ للهدنة دون غيرها، فتبقى صورة اقتراح المسلمين للصّلح خارجةً عن شمول الأدلّة وباقية تحت حكم وجوب الجهاد.

هذا كلّه مضافاً الى ظهور الآية المباركة: (فلا تهنوا وتدعوا الى السّلم وأنتم الاعلون والله معكم) …. الآية، في حرمة الدّعوة الى الصّلح، وبناء عليه; فلو فرض وجود إطلاق في المقام يدل على مشروعية الصّلح في كلّ صورة من الصّور، فهويقيّد بهذه الآية المباركة، كما هو الواضح من النسبة بين كلّ دليلين من هذا القبيل، فضلا عن عدم إطلاق من هذا القبيل في البين.

فحاصل ما عرفت: أنّ الصّلح المشروع إنما هو ما يُقترح ويُستدعى من طرف العدو، لا غير، لانّ غيره غير مدلول عليه بأدلّة جواز الصلح، بل مشمول لدليل النهي عنه، وهو الآية الشريفة.

هذا، ولكن ترد بعض الخدشة على ما استظهر من الأدلّة، اما آية الجنوح فلأن الجنوح بمعنى الميل، وهو اعمّ من الاقتراح، فربّ من يجنح لشيء دون أن يقترحه، فقوله تعالى: (فان جنحوا…) بمعنى أنه إن مالوا الى السّلم فمِل أنت أيضا اليها، وليس فيها تعرّض لمفهوم الاقتراح، وأنه من أيّ جانب لابدّ أن يكون. فالآية - والله اعلم - بصدد بيان أصل مشروعية الصّلح وأنه مشروع فيما يميل اليه العدوّ ولا يستنكف منه، ومعلوم أنه لولم يقبل العدوّ ولم يمل الى الصّلح فلا يمكن الصلح للمسلمين.

ويمكن تقرير الاستدلال بنحو آخر، وهو أن يقال: إنّ شرط مشروعية الصلح بناءً على الآية هو ميل العدو، وإذا لم يمل هو، فالصلح لايكون الاّ بالتماس وطلب ذليل من ناحيه المسلمين، وهذا هو الخارج عن المشروعيّة، لاالصلح الذي يكون باقتراح المسلمين من دون ذلّة، فجنوح العدوّ شرط طبيعي - لاشرعي - للصلح، ولعلّ وجه ذكره مع ذلك، أنّ الآية بصدد بيان أنه: إذا حصل لك فرصة التحصّل على الصّلح، بأن جنح اليه عدوّك، فلا وجه حينئذ لاستمرارك الحرب وتحمّلك أعباءها، فاجنح أنت أيضا لها، وتوكّل على الله في آثارها وتبعاتها. فأداة الشرط هنا في الحقيقة استعملت بمعنى "اذا" التي هي أيضا أداة أخرى للشرط، وقد سيقت لبيان الأرضية الطبيعيّة للسّلم.

وأما قوله تعالى: (فلا تهنوا وتدعوا…) فيمكن الخدشة في دلالتها بأنّ: متعلق النهي فيها ليس شيئين غير مرتبطين مع بعضها البعض، بل شيء واحد يترتب بعضه على بعض.

بيان ذلك: أنّ وقوع شيئين في حيّز النهي يكون على وجهين، فتارةً يكون كلّ منهما متعلقاً للنهي مستقلا كقولنا: إذا صُمت فلا تأكل ولا تشرب، وفي مثله لابدّ من تكرار أداة النّهي، ومن هذا القبيل قوله تعالى: (ولا تهنوا ولا تحزنوا…) [٢٦] فان الوهن والحزن أمران مستقلاّن، لا يترتب أحدهما على الآخر ولذا تكرّر ذكر أداة النهي فيهما. وتارة يكون متعلّق النهي أمراً واحداً، وإنما ذكر الشيء الآخر كنتيجة لذلك الأمر، كقولنا: إذا كنت صائماً فلا تأكل وتفطر، وفي هذا القسم فمتعلّق النهي هو الأكل، وإنما ذكر الإفطار كنتيجة له، وفي مثله لا شبهة في أنّ الشيء المذكور ثانياً هو أيضا أمر مرغوب عنه، الاّ أنه لم يقع متعلق النهي مستقلا، بل ذكر حتى يعلم أنّ هذا مترتب على الاوّل ومحكوم بحكمه، ولذا لا تتكرّر فيه أداة النهى.

ومن هذا القبيل قوله تعالى: (فلا تهنوا وتدعوا الى السّلم) فما هو الواقع في حيّز النهي هو الوهن في قبال العدو، والمراد به هو اختلال العزم على الجهاد والثبات، واستشعار الضعف والهزيمة، ثم إن الذي يترتب كنتيجة له هو الدعوة الى السّلم، أو بعبارة أخرى: التماس السلم من العدوّ وطلبه عن موقع الضعف والوهن، وهذا - دون شك أمرٌ مرغوب عنه إلا أنّ الوقوع فيه إنما يتأتي من ناحية الأمر الاوّل الذي وقع في حيّز النهي، أعني الوهن، فالنهي عن الدعوة الى السّلم - التي لم تجعل في حيّز النهي في ظاهر الكلام بل هي منهيٌّ عنها بقرينة المقام - إنما وقع تبعاً للنهي عن الوهن. وعلى هذا فحاصل مراد الآية - والله أعلم - : فلا تهنوا حتى ينتهي بكم الوهنُ الى الدعوة الى السّلم، ويستفاد منه أنّ الدعوة الى السلم إذا كانت ناشئةً عن الوهن فهو مبغوض للشارع، وهو كذلك اعتباراً، إذ ليس شيء أضرّ بكرامة الاسلام وعزّة المسلمين من مثل هذه الدعوة التي هي في الحقيقة التماس للصلح وسؤال له من موقع ذليل لا يناسب شأن الإسلام والمسلمين. لكن أين هذا من حرمة الدعوة الى الصلح مطلقا؟ وقد عرفت أن طلب الصلح ربما يكون عن رفعة وعزة وقدرة، فليس الصلح دائماً ممّا يحتاج اليه

الضعفاء، بل ربّ قوّي يطلب الصلح ويراه مصلحة له، والمثال الواضح لذلك ما نقل عن النبي (صلى الله عليه وآله) في اقتراحه الصّلح على عيينة بن حصين في مقابل مال كثير، مع كونه (صلى الله عليه وآله) أقوى منه بكثير. وبناءً عليه فلا دلالة في الآية الشريفة على ما ادُّعي من حرمة السلم إذا كان ابتداءً من المسلمين وبطلب منهم مطلقا.

ويؤيّد ما استظهرناه من الآية تعقّب النهي بقوله تعالى: (وأنتم الأعلون…) الذي ذكر بمثابة علّة لذلك النهي. فانّ العلّة إنما تُناسب عدم الوهن وعدم الطلب الناشئ منه، ولا يناسب الدعوة الى السّلم إذا لم تكن ناشئة عن الوهن والضعف كما لايخفى.

وأما قول أمير المؤمنين (عليه السلام): ولا تدفعنّ … الخ، فالأمر فيه أوضح، إذ ذكر دعوة العدوّ للصلح ليس لبيان شرط جوازه، بل هو بيان لوجه امره (عليه السلام) لقبول الصّلح، وذلك بقرينة ما تعقّبه من الجمل، أعني قوله (عليه السلام): فان في الصّلح دعةً لجنودك وراحةً من همومك وأمناً لبلادك…. الحديث. فهو بمثابة أن يقال: إذا دعاك العدوّ بنفسه الى الصّلح فما الوجه في استمرار القتال ودفع مثل هذا الصّلح؟ مع أنّ فيه من المنافع كذا وكذا…

وإن أبيت الاّ التأكيد على دلالة هذا الحديث على مشروعيّة الصلح الذي له هذه الصفة، فدلالته على عدم جواز غيره من الصلح لايكون الا بناءً على اعتبار مفهوم الوصف أو اللقب وهو كما ترى.

وحاصل الجميع أنّ الهدنة جائزة; سواء كانت باستدعاء واقتراح من الكافر أو بطلب ودعوة من المسلم، من غير فرق بينهما. نعم إذا كانت متوقفة على ذلّة المؤمنين وكسر شأنهم وعزّتهم فلا تجوز بمقتضى ما استظهرناه من الآيتين الكريمتين، ولا يُجوّز مثل ذاك الصلح كونه ذا مصلحة، إذ كما قلنا سابقاً أنّ إطلاقات أدلّة الاحكام الشرعية لا تقيّد بالمصالح التي نستشعرها في القضيّة، فالمصلحة في الحرام لا ترفع حرمته، والمصلحة في ترك الواجب لا توجب رفع الوجوب، نعم تقيّد أدلّة الاحكام بالاضطرار حيث أنّ دليله حاكم على أدلّة الأحكام كما هو معلوم ومبيّنٌ في محله.

المسألة الرابعة: في موارد جواز نقض الهدنة

وهذا يعني التسّلم لحرمة نقض الهدنة التي وقعت صحيحةً، وقد مرّت في الفصل الرّابع ادلّة حرمة الغدر الذي هو بمعنى نقض العهود والقرارات المتّخذة مع العدوّ، وعدّدنا تلك الأدلّة كتاباً وسنّةً وغيرهما، بل أشرنا هناك أنّ القدر المتيقّن والمنصوص عليه في بعض آيات الذكر الحكيم هو نقض عهدالهدنة، وإنّما يصارُ الى الحكم المزبور في العهود الأخرى من باب الغاء الخصوصيّة، وذلك مثل قوله تعالى: (الاّ الذين عاهدتم من المشركين ثم لم ينقصوكم شيئاً) …. الآية، وقوله تعالى: (فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم) …. الآية [٢٧] والروايات مذكورةٌ في الباب ٢١ من أبواب جهاد العدوّ من كتاب الوسائل فراجع.

وقد ذكر العلاّمة في التذكرة حديثاً عن رسول الله (صلى الله عليه وآله) وهو أنه (صلى الله عليه وآله) قال: "من كان بينه وبين قوم عهدٌ فلا يشدّ عقدةً ولا يحلّها حتى تنقضي مدّتها أو يُنبذَ اليهم على سواء" [٢٨].

ثم بعد تسليم حرمة نقض الهدنة نقول: لا شبهة ولا خلاف في أنّ نقض الهدنة يكون جائزاً إذا ابتدأ العدوّ بنقضها، وذلك أولا بمقتضى نفس أدلّة اعتبار العهود مع العدو، حيث جعل اعتبارها فيها مغيّى برعاية العدوّ لها، مثل قوله تعالى: (فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم) بل لأنّ نقض العدوّ للعهد يوجب انتفاء ما كان الوفاء به واجباً، لأنّ العهد القائم بين طرفين، أمرٌ اعتباري يدوم بدوام كل منهما له، فاذا نقضه أحدهما زال وانتفى الأمر القائم في البين، فينتفى بالنقض من أحد الطرفين، موضوع وجوب الوفاء من الطرف الآخر فتأمّل.

وثانياً لقوله تعالى: (وإمّا تخافنّ من قوم خيانةً فانبذ اليهم على سواء، إنّ الله لا يحبّ الخائنين) [٢٩] والحكم في الجملة من المسلّمات كما يساعده الاعتبار في مقتضى حفظ مصالح الإسلام والمسلمين. الاّ أنّ هنا بعض الفروع المذكورة في كلمات الفقهاء لعلّها محتاجة الى البيان.

الاّول: أنّ الخوف في الآية ليس بمعنى ما يحصل في نفس وليّ الأمر، بصرف ظنّ مجرّد عن الشواهد والقرائن، بل هو ما تؤكّده القرائن، صرّح بذلك العلاّمة في التذكرة والقواعد [٣٠]، قال في التذكرة: ولا يكفي وقوع ذلك في قلبه حتى يكون عن أمارة تدلّ على ما خافه، ولا تنتقض الهدنة بنفس الخوف، بل للإمام نقضها الخ (٣١) وقال في القواعد: ولو استشعر الإمام خيانةً جاز له أن ينبذ العهد اليهم وينذرهم، ولا يجوز نبذ العهد بمجرّد التهمة - انتهى ما في القواعد (٣٢) على ما نقله عنه في الجواهرـ وعلّق عليه صاحب الجواهر قوله: وهو كذلك، ضرورة وجوب الوفاء لهم، بخلاف ما إذا خاف منهم الخيانة لأمور استشعرها منهم، فانه ينبذ العهد حينئذ لقوله تعالى: (وإمّا تخافنّ من قوم خيانة فانبذ اليهم على سواء، إنّ الله لايحب الخائنين) (٣٣).

أقول: أما عدم كفاية الخوف بمعنى الحاصل بالتّهمة، فهوما يحكم به الاعتبار، إذ نقض العهد والرجوع الى حالة الحرب بمجرّد التهمة، يجعل غالب عهود الهدنة كاللّغو، فانّ مثل هذا الخوف متوفّر غالباً - إن لم نقل دائماً - في مقابلة الأعداء، ولعلّه المستفاد من التأكيد في قوله تعالى: (وإمّا تخافنّ …).

واما ما في التذكرة من أنّ ذلك لا يوجب انتقاض العهد بنفسه، بل يوجب حقّ النقض للإمام، فهوأيضا ممّا يساعده الاعتبار بل يحكم به، إذ ربما لا يكون النقض العملي موافقاً لمصلحة المسلمين، فاللاّزم هو نبذ العهد بمعنى إعلام العدوّ بأنه ليس في ما بعدُ عهدٌ في البين، بل يمكن أن يقال إنّ النبذ أيضا ليس بواجب، بل الأمر في قوله تعالى: (فانبذ إليهم) بمعنى جواز ذلك لإمام المسلمين لا وجوبه عليه، فيجوز له حين استشعاره الخيانة وحصول الخوف، أن ينبذ اليهم على سواء، وإن كان ذلك بعيداً عن ظاهر الكلام، واما النقض عملا فهو تابع للمصلحة والإمام مختار فيه. مضافاً الى أنّ هذا هو مفاد الآية الكريمة، إذ النبذ في قوله تعالى: (فانبذ اليهم على سواء)، ليس بمعنى النقض، بل بمعنى نبذ العهد اليهم الذي يوجب إعلامهم بأنّ العهد القائم بينهم قد انتفى وانتهى وليس فيما بينهم وبين المسلمين عهد بعد ذلك. ولذا قال في القواعد بعد قوله: جاز له أن ينبذ العهد اليهم: وينذرهم (٣٤).

ثم إن عبارة القواعد فيما طبع منه في عداد "الينابيع الفقهية" وكذا في متن جامع المقاصد، هكذا: ولا يجوز نبذ الجزية بمجرد التهمة (٣٥) … بدل: نبذ العهد… (كما في الجواهر) وعلى هذا فالعبارة مسوقة لبيان الفرق بين الجزية والهدنة، وإن الجزية لا تنبذ بمجرد الخوف، وقد تصدى الكركي في شرحه، لبيان ما قيل في وجه الفرق بينهما والمناقشة فيه، والظاهر أنّ إشارته لما قيل، الى قول العلاّمة نفسه في التذكرة فراجع.

وبناءً على هذا، فإما أن يراد من التهمة، أعمّ من الخوف المقارن لقرينة، لا خصوص التهمة الصِّرفة وتكون النتيجة أنّ: عقدالجزية لا يُنبذ بمجرّد الخوف وإن كانت هناك قرائن تؤيّده، بخلاف الهدنة فانها تنبذ مع الخوف المقارن للقرائن، وإما أن يقال: إنّ نظره في القواعد الى أنّ مجرد التهمة في باب الهدنة يكفي لنبذ العهد وتكون النتيجة انّ التهمة الصِرفة، توجب نبذ الهدنة، دون عقد الجزية. والثاني بعيد جداً، وإن كان الاوّل مستلزماً لتكلّف في العبارة.

وحاصل الكلام في ما تنتهي به الهدنة أنّه: لونقض العدوّ عملياً العهد، بأن شرع في الحملة، فلا شبهة في جواز مقابلته بالمثل، وهذا إمّا من باب الدفاع، أو انتفاء ما يوجب الكفّ عن العدوّ كالعهد.

وأما لولم ينقضه عملياً، بل عمل ما يُخاف معه على العهد، بمعنى صدور ما يمكن أن تُعدَّ قرينة على خيانته، فيجوز أو يجب نبذ العهد اليهم، بمعنى إعلامهم بأنّ العهد قد انتهى، وليس بينهم وبين المؤمنين ما يمنع عن وقوع الحرب، ومقتضى الارتكاز العرفي حينئذ أنه لو تمكّن العدوّ من إثبات أنّ الإمام قد أخطأ في فهم ما حسبه قرينة على الخيانة، وأنه لم يكن بصددها ولم يعمل لها أبداً، واقتنع الإمام بذلك، فالأمر يرجع الى ما كان عليه قبل ذلك وتكون الهدنة بحالها، ولايلزم تجديد العقد ثانياً.

وأمّا لولم يكن هناك قرينة على الخيانة من أوّل الأمر، بل حصل للإمام خوفٌ بغير قرينة، فالحكم بقاء الهدنة من أول الأمر.

الثاني: لونقضوا العهد ثم تابوا عنه، نقل العلاّمة في التذكرة عن ابن الجنيد: القبول منهم، ولم يعلّق عليه هو بنفسه، وعلّق عليه صاحب الجواهر بقوله: ولا بأس به. إلاّ أن مقتضى القاعدة عدم القبول، لانّ العهد السابق قد انتقض بخيانتهم، والعهد الجديد يحتاج الى عقد جديد. وبهذا يفرّق بين هذا الفرض وبين ما ذكرنا آنفاً، من صورة خطأ الإمام في استشعار الخيانة منهم، حيث أنّ العقد السابق كان باقياً بحاله هناك، دونه هنا. نعم يمكن أن يختار الإمام عدم الهجوم عليهم إذا رأى ذلك مصلحة للمسلمين.

الثالث: الخيانة تحصل بفعل الرئيس المطاع في جبهة العدوّ، أو بإمضائه أو تسبيبه. وأما فعل البعض ممّن لايملك الخيار في أمر الحرب والصلح مع عدم تدخّل الرئيس المطاع، فلا يؤثر شيئاً في ما تمّ بين الدولتين. فما في كلام العلاّمة وغيره، من أنّه في صورة نقض البعض، إن كان الباقون راضين أو ساكتين، كانوا ناقضين جميعاً وإما إن كانوا متبرّئين أو معتزلين، كان العهد باقياً بالنسبة اليهم، فلابدّ أن يعتبر خروجاً عن مفروض الكلام في باب الهدنة. إذ عقد الهدنة - كما سبق منّا في تعريفها - إنما ينعقد بين دولة الإسلام والدولة المخاصمة وما بحكمها، لابينها وبين آحاد الناس، كما هو الحال في عقد الذمّة. فلامعنى اذاً لتأثير غير الدّولة في ما انعقد بين الدّولتين. نعم، خيانة المهادن لاتنحصر في مباشرة الرئيس لها، بل تحصل أيضا بتسبيبه لها، أو إمضائه الصادر عن بعض رعيّته منها. وأمّا رضاه غير المقترن بالتسبيب أو الإمضاء، فلا دليل على لحوق حكمه بهما، إذ الرّضا أمر قلبيّ لاتُناط به الأحكام المترتبة على أفعال النّاس في معاملة بعضهم البعض، لاسيّما الاحكام الجزائية وما شابهها وجرى مجراها، فالرضا بصدور الحرام المستوجب للحدّ الشرعي عن أحد، لايوجب حدّاً

ولاتعزيراً على الراضي. نعم، هو أمر قبيح فيما بينه وبين الله، وتختلف مراتب حزازته وقبحه بحسب مراتب الفعل المحرّم المرضيّ له، فلا يبعد أن يكون في بعض مراتبه حراماً، بل كائناً في عداد الموبقات، كالرّضا بقتل الأنبياء والاوصياء وعباد الله الصالحين، طبعاً فيما لم يكلّف هذا الراضي بالمنع والردع والنهي عن صدور هذه الكبيرة الموبقة، لعدم القدرة وأمثاله.

والحاصل أنّ الرضا بالخيانة، سواء المنقدح في نفس الرئيس وغيره، لايسبّب شيئاً في أمر الهدنة القائمة بينه وبين الدّولة الإسلاميّة، ما لم يصل الى حدّ يعتبر في نظر الإمام إمضاءً أو تسبيباً لما صدر عن البعض، كما إذا أعلن رضاه وأشار به وأشاعه بين الناس.

ثم إنّ خيانة البعض وإن كانت غير مؤثرة في أصل العقد القائم بين الدولتين، الاّ أنها موجبة لبعض الأحكام بالنسبة الى نفس الخائن لامحالة، بمعنى أنّ هذه الصّادرة منه جريمة لابد أن يعتبر لها تبعاتها القانونيّة. والذي لايبعد عن الاعتبار العقلائي، بل عن الارتكاز المتشرّعي، هو أن يكلّف رئيس الجبهة المهادنة، بتأديبه وجزائه حسب ما تقدّر به الجريمة الصادرة منه، من جهة الشدة والخفّة، والخطورة والسهولة. فان لم يفعل ما يكلّف، عامَلَ الامام، ذاك البعض الناقض، معاملة الحربيّ. ولايخفى أنّ الظروف الملابسة لذلك سوف تختلف في الازمنة والامكنة المختلفة، فلا مناص من القول بأنّ الأمام يختار ما يرى فيه مصلحة المسلمين، ويجده مناسباً للظروف والملابسات القائمة عندئذ. والله العالم.

الرابع: قال في الجواهر - تبعاً للعلاّمة في غير واحد من كتبه - : إنّ الواجب ردّ المهادنين الى مأمنهم بعد ما انتقض عهدهم، إذا فرض صيروتهم بين المسلمين. والظاهر منه انّ هذا الحكم يشمل مالوكان نقض العهد من قِبلهم وبخيانتهم، بل يشمل نفس الخائن الذي انتقضت الهدنة بفعله… ولعلّ عدم ذكره لمستند على ذلك يحكى عن كون الحكم عنده من الواضحات. وأما العلاّمة فانّه أوّلا: فصّل بين ما إذا كان الداخل منهم في حوزة المسلمين، لم يصدر منه ما يوجب حقاً عليه، كإيواء عين العدوّ والإخبار بخبر المسلمين والاِطّلاع على عوراتهم، أو قتل نفس منهم وأمثال ذلك، فيردّه الإمام الى مأمنه، وبين من صدر منه ذلك فيستوفي منه الحق. وثانياً: استدلّ على ما ادّعاه بأنّ الداخل على المسلمين، دخل بأمانهم فيجب ردّه وإلاّ كان ذلك خيانة من المسلمين.

أقول: إن كان مرادهما ادراج المورد في عنوان الأمان - كما لعلّه الظاهر منهما - فيكون ما استند اليه العلاّمة من وجوب الرّد الى المأمن، تمسّكاً بقول الله تعالى في باب الأمان: (ثم أبلغه مأمنه) (٣٦) فهو، والاّ فالحكم بوجوب الردّ الى المأمن استناداً الى حرمة الخيانة محلّ تأمّل. وذلك لأنّ صدق عنوان الخيانة على ما يعتبر جزاءً لارتكاب الخيانة من العدوّ المهادن، غير سديد. نعم، بالنسبة الى غير مرتكب الخيانة من الأعداء بالذّات، وهكذا المعاونون له بل المطّلعون على نيّته الفاسدة والراضون بها، لايبعد القول بأنّ وجوب ردّهم الى مأمنهم، ممّا يرتكز عليه الذهن المتشرّعي، وإن لم يدلّ عليه دليل لفظيٌّ بالخصوص. وذلك طبعاً بعد الاعتراف بأنّ المورد ليس من مصاديق الأمان، وذلك لتغايرهما موضوعاً وحكماً، ويتضح ذلك بمراجعة ما ذكرناه في تعريف العنوانين (أي الهدنة والأمان) والوجوه الفارقة لكلّ منهما خاصّة. إلاّ أنّ ملاحظة مجموع ما ورد في الادلّة وما أفتى به الفقهاء في شتى الأبواب، بالنسبة الى معاملة العدوّ في غير ميدان الحرب، تقرّب الى الذهن أنّ ما ذكره العلاّمة وصاحب الجواهر من وجوب الردّ الى المأمن، ليس بعيداً في الجملة عن المستفاد من الأد

لّة الشرعية، وعن مرتكز أهل الشّرع. فليرجَع الى مستند ما أفتوا به في باب شبهة الأمان، وفي حكم من كان في حصنه من الكفار، فسمع صوتاً وتوهمه أماناً، وغير ذلك من الموارد. مضافاً الى أنّ ذلك اقرب الى الاحتياط في باب النفوس والدماء، الذي لايختصّ بما يتعلق منها بالمسلمين، وقد مرّ الكلام عن ذلك في بعض المباحث السابقة.

هذه نهاية ما ألقيناه في الدرس في هذا الباب، وقد راجعنا ما كتبناه سابقاً ونقّحناه وأضفنا اليه شيئاً يسيراً ممّا فات عنّا عندئذ. وهناك بعض الفروع الأخرى التي يحتاج التصدي لها وبيان ما هو التحقيق فيها الـى وقت أوسـع. ولله الحمد أولا وآخراً.

ـ

١ - المائدة / ١.

٢ - البقرة / ٢٧٥.

٣ - باب ٣٧ من كتاب العتق حديث ٢.

٤ - نفس الباب حديث ١.

٥ - الباب ٩ أبواب المهور من الوسائل ح ١.

٦ - الباب ١٠ من أبواب المهور من الوسائل ح ٢.

٧ - الباب ٢٩ من أبواب المهور من الوسائل ح ١.

٨ - الباب ٣٨ من أبواب المهور من الوسائل ح ١.

٩ - باب ٣٩ من أبواب المهور ح ٢.

١٠ - راجع ملاذ الاخيار ١٢ / ٢٦٧ - وقال مثله السيد الخوئي ; في معجم الرجال، والظاهر أنه أخذ ذلك منه.

١١ - الجواهر ٢٣ / ٢١٣.

١٢ - المكاسب / ٢٨٨.

١٣ - الوسائل ١١ / ١١٦ ح ٦ من باب ٦٨.

١٤ - الينابيع الفقهية ٣١ / ١٢١.

١٥ - المصدر نفسه ٩ / ٢٦٤.

١٦ - نقله ابن قدامة ص ٥١٩ ج ١٠ من المغني.

١٧ - ص ٤٤٧ ج ١.

١٨ - التوبة / ٢٩.

١٩ - ص ٩٧٥.

٢٠ - ص ٣٩٩.

٢١ - ص ٢٩٣.

٢٢ - ص ٤٠٠.

٢٣ - راجع الجواهر ٢١ / ٢٩٢ ولم أجد الرواية في مجاميع الحديث لأهل السنّة.

٢٤ - الفتح / ١.

٢٥ - المستدرك ج ١١ ص ٤٣ - ٤٥.

٢٦ - آل عمران / ١٣٩.

٢٧ - التوبة / ٤ و٧.

٢٨ - ج ١ ص ٤٥٠.

٢٩ - الانفال / ٥٨.

٣٠ - الينابيع الفقهية ٩ / ٢٦٤.

٣١ - ج١ ص ٤٥٠.

٣٢ - الينابيع الفقهية ٩ / ٢٦٤

٣٣ - الانفال / ٥٨.

٣٤ - الينابيع الفقهية ٩ / ٢٦٤.

٣٥ - المصدر نفسه ٩ / ٢٦٤.

٣٦ - التوبة / ٦.



[ Web design by Abadis ]